历史唯物主义有两个基本的方法论视角：历史的和社会关系的。我们在理解这一点时应该注意以下两点：一、这两个视角不是相互割裂的，而是内在统一的。此处所讲的历史的方法论是社会关系的历史的方法论，而不是某种技术要素或劳动工具的历史的方法论。此处所讲的社会关系的方法论也不是静态的社会关系方法论，不是去凸显经验层面上的社会关系的异化本性，而是一种历史性的社会关系方法论;二、更需指出的是，这种历史性的社会关系方法论不是去描述经验历史层面的社会关系的前后相继性，不是用一种结构形式去描述封建主义的社会关系，用另一种结构形式去描述资本主义的社会关系，然后把它们置放在前后的时间序列之中，而是把私有制社会的历史发展当作一个整体，把生产力生产关系的矛盾运动当作这一历史整体的本质线索，从而把历史上每个时代的社会关系都当作这一本质矛盾之历史发展的结果。马克思就是在这一意义上来运用历史唯物主义的方法论的，所以，他在完成历史唯物主义的建构之后，主要的理论精力不是去凸显现有社会关系的异化本性，而是去研究这种社会关系与私有制社会内在矛盾的发展之间的关联性;不是去研究历史上各种社会关系的经验内容，而是去研究资本主义的社会关系是如何体现私有制内在矛盾发展的最高阶段的。历史唯物主义的这种方法论视角及其相应的理论内容，的确是具有客观性特征的，这其实就是科学性的特征。但遗憾的是，在当今国外左派学界，这种观点遭到了很大的质疑。从表面上看，当代西方社会中似乎已经不具备坚持历史唯物主义的这种方法论视角的现实条件了，因为，当资本完成了在经济领域中的殖民之后，西方社会似乎已经没有经济矛盾了，再加上随着西方社会去工业化进程的推进，阶级结构也发生了变化，因此，社会批判理论似乎理应转向对文化范式、性别、权力、种族等问题的研究了。我们尽管可以承认西方左翼学者在其特定的实践语境中为了延续革命或批判的学术传统而做出的学术努力的价值，但当他们的学术思路影响到我们的理论建构时，就必须考虑以下两个问题：一是他们的学理逻辑是否是严谨和完整的;二是我们的时代背景是否与他们的理论范式相对应。
一、对文化范式的批判不能取代对历史内在矛盾的批判
从文化的角度来界定现实存在的本质，从思维、认识的建构作用的角度来理解现实历史的本质，这尽管相对于把思维与存在在现实层面上机械地割裂开来的文化范式而言，的确是有可取之处的，因为从认识论的层面上说，现实，尤其是能对人类生活起影响作用的现实，无疑是要经过思维图式或文化范式的建构这一中介的。也就是说，只有那些经过文化范式中介过的客观现实，才可能对现实的人的生活世界起作用。但如果把这一解读逻辑的作用无限地夸大，那就会走向认识上的误区。譬如，如果基于上述解读逻辑而把对客观现实的批判，简单化地理解为对关于客观现实的文化范式的批判，那就会在一定意义上重蹈当年青年黑格尔派的学术老路，从而最终走向用思想来解救思想的学术道路。因此我以为，这一解读思路应该进一步追问如下问题：对客观现实进行中介的文化范式又是从哪里来的?只要它不是先验的，它就要回答这一问题。基于历史唯物主义的方法论，我们必须承认它是由现实历史的运动所建构出来的。这样一来，思维与现实之间的关系似乎又回到了原先的层面。其实，这并非是一种回复，而是对现实本身的一种深度追问。应该看到，思维本身也是内在于现实之中的，除了在本体论上追问谁是第一性的问题时之外，历史唯物主义讲的现实当然是包括思维在内的完整的现实。而真正能回答上述提到的思维与现实之间的看似循环论证的那个问题的，恰恰是作为发展过程的现实本身，而不是作为静态对象的经验现实。而谈到作为发展过程的现实本身，就必须去回答这一现实发展过程的本质问题，即生产力生产关系的矛盾运动在其中所起的本质作用，而不是停留在文化范式对人的行动的中介作用的层面上。
应该说，在当代西方左派学界，以思维图式或文化范式为切入口来解读马克思哲学的本质以及展开当代资本主义批判理论的学者，还不在少数。譬如英国的卡弗教授就认为，“马克思的观点似乎是：新近社会建构(如商品社会)有其‘本性的规律’或具体的概念结构，因此个人就是以一种可预知的方式得以社会地建构的，据此社会的兴衰也就是可以预测的了。不过，马克思并没有最终牺牲个人的能动性，因为他认为个人依然可以很好地认识这一概念结构。而且，如果这一概念结构改变了，人们也一定会起而反之。马克思设想了一个概念结构以替代商品‘本性的规律’，这样社会(以及社会性建构的个人)就可以更新和发展了……。”美国的吉布森、澳大利亚的格雷汉姆教授也有相似的观点：“对福特制和后福特制的种种认识可以视为政治干预。在某种社会表述背景中，它们不仅通过构建某种主体地位来动员政治主题，而且也通过勾勒总体社会结构、一系列具体社会形式，及其可变的各种方式，来确立一个大致的政治构想……从另外的角度把社会描述为一个无中心的、不连贯的和复合性的整体，就可以在阶级活动(和其他活动)中从任何角度、任何时间提供许多干预点。”
尽管这些观点初看起来很有说服力，但我们还是应该看到以下两点。
首先，这些观点都是从所谓的革命政治学的角度来展开其学理逻辑的，在这些学者看来，资本逻辑在当代语境中已经成功地完成了对经济、政治、文化等领域的殖民，因此，作为左派学者，现在唯一能做的就是通过颠覆既有的文化范式来重新找到批判的主体或革命的动力，由此来推进他们所说的革命政治学的进程。但问题恰恰在于，他们所假定的那个前提是不存在的，或者说只是他们从文化人的角度对当代资本主义现实的一种误读。因为，就像很多学者所看到的那样，从上世纪80年代中叶开始，当代西方资本主义社会的资本积累危机就已经出现了，“经济停滞(到现在，已经成为体系的特征长达25年了)势必引起大量在生产性投资上找不到出口的过剩资本。在这些条件下，主导性资本对这个情况的反应是完全符合逻辑的：优先管理大量流动资本。这种管理需要最大程度的世界金融开放和高利息率……这个体系毫无疑问有以下弊端：(1)它没有提供稳定的汇率……从而扭曲了国际竞争的规则;(2)它导致了世界经济停滞的螺旋式发展，使失业成为西方社会的长期特征;(3)它阻碍了许多外围地区寻求发展的可能。”实际上，后来在西方资本主义国家出现的金融危机以及由失业所带来的严重的贫富分化，就是由此而来的。上述左派学者之所以忽视这种客观的经济矛盾，一个重要的原因就在于，在当今西方左派学界，哲学家、政治学家与经济学家之间没有很好的学术联系。因而，在缺失了对资本主义经济现实的客观分析线索的前提下，这些左派的哲学家或政治学家们就很容易从左派抗议运动的式微和马克思主义理论相对处于低潮的现象中，得出资本主义经济过程已无矛盾可言的结论。殊不知，这只是一种虚拟的结论，事实并不如此。当然，我此处的论述并没有忽视戴维·哈维等学者对资本主义金融危机或经济危机的论述，但一来，这部分学者的观点不在我所论述的线索之中，二来，他们中的大多数人尽管谈到了经济危机，但实际上并没有从资本主义本质矛盾运动的角度来理解这种经济危机的必然性，而只是从经验层面上的矛盾性，如剩余资本与剩余劳动力的同时存在等角度来加以理解。因此，此处对他们的观点就不加以展开了。
法国哲学家莫里斯·梅洛-庞蒂曾说过，“文化人是一种现代类型……依据一种根本的选择——它弥漫在这个时代的各种思想、意愿和行为中，因此从来都不可能对它做出总结——来探究每一个时代的这种成见，乃是一个领略过知识之树的时代所具有的现象。科学的历史从原则上来说与它想要重新发现的素朴的历史相差甚远。它在它要重建的东西中假设了它自身……。”套用这种思路，我们可以追问：上述这些以文化范式批判为切入口的“文化人”，他们的“根本的选择”是什么?如果这种“根本的选择”本身就是通过思想的改变来改变世界的话，那么，他们看不到当代资本主义在经济、政治等层面的内在矛盾性也就是很自然的了。但需要进一步指出的是，莫里斯·梅洛-庞蒂在说了上述那番话后，还说出了如下的观点：“正如卡尔·洛维特所指出的，韦伯清楚地知道，科学的历史本身就是历史的一种产物，就是‘理性化’的或者说资本主义历史的一个环节。正是这同一种历史转向了它自身，并假定我们可以在理论上和实践上主宰我们的生活，对生活的阐明是可能的。”我觉得，这一观点是很有意思的。按照这一思路，莫非上述那种以文化范式批判为切入点的社会批判理论，本身就是当代资本逻辑在文化层面上所建构出的一个环节?如果我们观察到如下的事实：身处在主导性资本主义国家中的左派学者较多地关注文化范式的批判，而身处在不发达国家中的左派学者却更多地关注全球化语境中落后国家被剥削的事实，那么，上述这一追问还真的能在方法论上给我们一些的有益的启示。
其次，上述这些持革命政治学观点的学者在当代西方左派学界其实也只是其中的一种观点，或者可称为左翼学界中的乐观主义观点，因为在西方左派学界，还有一种悲观主义的观点恰恰是把文化置放在经济、政治过程的基础上来加以理解的。他们所得出的结论当然是文化已经被资本逻辑所殖民，因而文化本身也不可能在社会变革的维度上掀起任何波澜，“正因为资本主义是扩张性的和帝国主义的，所以越来越多领域里的文化生活都陷入了现金交易的掌握与资本流通的逻辑之中。诚然，这已经激起了从愤怒和反抗到屈从与欣赏(而这两方面都没有任何可以预料的东西)等各种反应。但是，随着时间扩大与加深的资本主义的社会关系，肯定是近代历史地理学最独特和最无可争议的事实之一。”从表面上看，西方左翼学界中的乐观主义和悲观主义观点在解析同一种文化现象(如后现代主义文化)时所得出的观点是完全迥异的：悲观主义观点会把后现代主义文化视为后福特主义的非集权化和私有化经济进程在文化上的一种延续，而乐观主义观点则把它视为对商业性的交换文化以及精英主义的高雅文化的一种挑战。因此，我们首先应当清楚地认识到，即使是在西方左派学界，是否能用文化图式或文化范式来支撑起革命政治学的解读逻辑，学者们是有不同看法的。在此基础上，我们还需对上述乐观主义观点作进一步的分析。这些学者绕开阶级来谈文化，本身就内含着一种话语权力。尽管他们在人性论、存在论、性别、种族等维度上也能够展开对传统话语权力的批判，但他们所理解的这种话语权力只是在微观意义上的，真正宏观意义上的话语权力是以资本主义经济矛盾运动为依托的资产阶级意识形态话语，这种话语权力是不可能在绕开阶级的前提下做出解读的。
我承认，这些持乐观主义观点的左派学者的革命政治学热情是值得肯定的，但问题是他们的学理逻辑不自觉地陷入了资产阶级宏观话语权力的意识形态之中。也就是说，他们在微观话语权力的层面在展开对资本主义的批判，却在宏观话语权力的层面陷入了资产阶级的意识形态。他们首先承认了资本主义经济逻辑的成功布展以及在政治、文化层面上完成了其殖民过程，然后再从基于知识分子视角的新文化范式或新文化图式的角度来奋起反击。这不仅使他们的文化反击不自觉地具有无政府主义和自由意志论的倾向，而且还使他们的这种文化反击对现实资本主义的发展所具有的干预力很不够。从客观事实的层面来看，当代资本主义在发展过程中似乎对这些左派批判文化具有免疫力，其发展似乎并未受到它们的影响。而且更加不可思议的是，在上述左派批判文化中占据重要地位的一些概念，如全球资本主义、后工业资本主义、晚期资本主义等，恰恰是在资本主义发展模式的思维框架中提出来的。而以发展模式为切入点来解读当代资本主义发展历程的观点，在本质上与资产阶级主流意识形态的观点并没有根本性的区别。基于此，我们可以看到，当这些左派批判学者急于在理论上告别工人阶级、告别历史唯物主义的时候，他们的学理逻辑还存在着一些重要的漏洞。当然，我这样说并不意味着我们应该赞同上述悲观主义的观点。在当代西方左派学界在文化反击问题上的悲观主义和乐观主义的学理框架中来谈论我们自己的理论立场，这本身是不可取的，因为它们都没有领悟到历史唯物主义方法论逻辑的学术意义。像马克思在《资本论》中所做的那样，深入到资本主义社会历史过程的内部去寻找其内在矛盾的根源，去寻找社会危机的真正可能性，去寻找文化批判或文化反击的社会经济基础并梳理出文化反击的现实可能性路径，这才是我们基于历史唯物主义视角来思考文化批判问题时所应该持有的方法论立场。
二、经验主义的解读思路无法理解历史过程的矛盾运动
历史唯物主义在解读社会生活，尤其是当代资本主义的社会生活时，碰到的另一个理论对手是经验主义的学术思路。当西方学界的一些学者在解读当代资本主义所出现的一些新现象时，往往只从物质存在形式以及一般性社会关系(而非历史性社会关系)的角度来展开学术解读。在当代西方学界流行的一些关于当代资本主义的定义，譬如后工业社会、后资本主义社会、后福特制资本主义社会、晚期资本主义社会、数字资本主义社会等，其背后的学术思路均有上述局限性。丹尼尔·贝尔从经济部门、职业分析等五个要素的角度对后工业社会概念进行了界定，“1、经济部门：从商品生产向服务经济的转变。2、职业分布：专业、技术阶级占首位。3、轴心原则：理论知识居于中心地位，成为创新的源泉和制定社会政策的根据。4、未来方向：技术的控制与评价。5、决策：创造新的‘智力技术’。”贝尔除了谈到经济形式等物质存在形式之外，的确也谈到了以技术阶级占首位的职业分布为内容的社会关系形式，但他所讲的只是一般性的社会关系，而非历史性形成的社会关系。或者说，他所谈的只是实证社会学意义上的社会关系，而非历史哲学意义上的社会关系。我在此处所讲的“历史性形成的社会关系”以及“历史哲学意义上的社会关系”是在马克思主义哲学的层面上来讲的，它们指的是基于私有制社会本质矛盾的历史运动来展开的对特定社会关系的理解，而非历史学意义上的、前后时间关系维度中的历史性社会关系。这两者的区别在于，前者把资本主义社会关系理解为私有制社会内在矛盾的历史运动的结果，而后者则把它理解为某种事实本身，并把这种事实置放在与前一种事实的前后时间关系之中，但不去解读这两种事实在私有制社会内在矛盾运动维度上的内在关系。贝尔没有阐明新的职业分布状况与基于内在矛盾运动的资本主义生产关系的发展过程之间的关系，因此，他所讲的社会关系只是一般性的或社会学意义上的社会关系。
著名管理学家德鲁克在《后资本主义社会》一书中同样也有类似的方法论缺陷。在论述后资本主义社会的特征时，他说：“基本经济资源……不再是资本、自然资源(经济学家的‘土地’)或‘劳动力’。它现在是并且将来也是知识。创造财富的中心活动将既不是把资本用于生产，也不是‘劳动’，而上述两者曾是19世纪和20世纪经济理论的两极，不论是古典理论、马克思主义理论、凯恩斯理论还是新古典理论都是如此。现在，价值由‘生产力’和‘技术创新’来创造，而这两者都是将知识应用于工作。”德鲁克只从经济资源的角度来看待“知识”，而没有把“知识”放在社会历史现象的层面上来加以理解，这就注定了他无法准确地回答知识社会(即他所讲的后资本主义社会)中的权力分配及其背后的资本主义生产关系问题，无法回答为什么知识社会的权力越来越集中在管理者手中。德鲁克在此书中曾高度评价后资本主义社会的如下特征：“在实践中，所有这些知识人员都受雇于各种组织之中。可是，不像资本主义制度下的雇员，他们既拥有‘生产资料’，又拥有‘生产工具’，前者由于他们的养老基金正在所有发达国家中形成而成为唯一真正所有者，而后者因为知识工作者拥有知识并能随身带着到处走。”可正像美国左派历史学家德里克所说的那样，“德鲁克20世纪90年代就说，退休基金提供了用于有效投资的资本的一半以上……我们也会注意到，这不会带来收入和财富的更加公平合理的分配，因为在美国，所有收入和财富的一半都控制在百分之一的人手中!”2011年发生在美国的占领华尔街运动中所喊出的“我们是99%”的口号，所印证的正是德里克对德鲁克的这些批评。德里克说，德鲁克把自己的听众和读者对象设定为“资本的管理者”，这也许点出了德鲁克解读思路的症结所在：他关心的是为资本的管理者献计献策，而不是把当代资本主义新变化的真实内涵讲清楚。
我以为，马克思的历史唯物主义哲学在这一问题上讲得要比上述这些学者深刻得多。以对资本的理解为例，一般认为马克思在这一问题上的贡献在于不仅把资本理解为物，而且还把它理解为社会关系，似乎马克思跃升到社会关系的角度来解读资本的本质，就意味着他在理论立足点上对斯密、李嘉图等古典经济学家的超越。其实，这种理解是需要进一步推进的。斯密等人也是从社会关系即交换关系的角度来理解资本的，只不过他们是从非历史性的、天然的、自然的社会关系即资本主义交换关系的角度来建构其解读思路的。也许有人会说，斯密不是也研究了前资本主义社会的经济关系吗?因此，他也应该是具有历史性的研究思路的。但需要指出的是，斯密并没有研究前资本主义的经济关系与资本主义社会的经济关系之间的内在关联性，而只是指出了它们的前后相继性，因此，当我们把研究对象定位在斯密的资本主义社会分析理论时，就会发现他的思想是非历史性的。而马克思则不同，他不仅看到了资本是“物”，是“关系”，而且更为重要的是，他看到了资本是一种过程，“资本决不是简单的关系，而是一种过程，资本在这个过程的各种不同的要素上始终是资本。因而这个过程需要加以说明。”恕我直言，国外学界的很多学者在建构其当代资本主义研究的学术思路时，都没能很好地领悟马克思这一思路的深层内涵。对马克思来说，资本主义的社会关系并不是一般性的人与人之间的关系，譬如像斯密所说的那种契约性的交换关系，而是在资本主义生产方式这种具体的、历史的生产方式条件下，资本家通过剥削和占有雇佣劳动的剩余价值来实现的一种权力关系。马克思在社会关系问题上对古典经济学家真正的超越在于剥离了纯粹契约关系的假象，即透过社会关系的经验现象，深入到了矛盾性的内在本质的层面。法国学者雅克·比岱对这一点是看得清楚的，“《资本论》一反常理地以描述建立在个体之间自由平等的纯粹契约关系基础之上的社会为开端，即从对自然-理性法支配的世界的现代虚构开始，我将之称为‘元结构’式的虚构。马克思表明只能从这一虚构出发，现代阶级结构可以被看做一个倒置。”
以此为基础，我们再来看看当代西方左派学者中即使谈到社会关系的那些观点，应该说，他们都没有达到马克思所讲的这种“过程”性社会关系的层次。美国学者波斯特在其著名的《信息方式》一书中大谈信息方式前提下权力支配的新形式，并强调了从马克思主义理论前提中转移出来的必要性，“与电子媒介语言的兴起相联系的是权力的种种新形式的出现，这些结构系统地绕开了自由主义的暴政概念和马克思主义者的剥削概念……信息方式的诸多层面，如数据库，都能以种种方式产生新的支配形式。为了使这些方式能被理解，分析家们必须从自由主义的及马克思主义的基本假设转过头来，走向后结构主义的福柯式变体。”波斯特既然讲到了权力支配的形式，这就意味着他当然具有了社会关系的解读思路。只可惜，他根本不了解权力形式背后的社会经济过程，因而也不可能了解信息化资本主义的“数字鸿沟”问题，即因为在占有信息技术和信息工具方面的差距而产生的新的不平等和不公正。这就是他不从马克思意义上的历史过程性的社会关系而只从一般性的社会关系入手来展开解读思路所付出的理论代价。
哈特和奈格里也是一样。他们比波斯特深刻的地方在于看到了帝国条件下资本是一种冲突性的社会关系，“资本不是一件物品，而是一种社会关系，一种冲突性的关系。”在《诸众》一书，他们还指出了非物质劳动条件下资本的剥削问题，“我们并不认为非物质生产的模式是一种我们能在其中自由的共同生产以及平等的分享社会公共财富的天堂。就像物质劳动一样，非物质劳动仍然在资本的规则下遭受着剥削。”在哈特和奈格里看来，正因为如此，帝国的生命政治的推进过程对于诸众来说，“不仅仅是一个反应的过程，而且还是一个行动和创造的过程”。从表面上看，仅就冲突性的社会关系以及由此而带来的历史主体的行动过程等内容来看，哈特、奈格里的思路似乎与马克思的思路并没有太大的不同，但仔细分析却不难发现其中的重要区别。哈特、奈格里延续了上世纪60年代在意大利出现的工人自治主义的学术思路，简单地认为因生产关系内在于由资本所产生的生产力，因而对资本主义生产关系的颠覆已经不可能。以此为基础，他们在弱化劳资之间经济矛盾关系的前提下，建构了一种所谓的劳资权力矛盾关系，并强调与教条式马克思主义相反，他们所关注的不是资本对劳动的统治，而是劳动对资本所具有的可能性反抗权力。可以想象，这种解读思路是不可能认识到历史性的社会关系即由当代资本主义的社会发展过程所建构出的具体的、历史的劳资关系的重要性的。事实上也是如此，他们并不关心从物质劳动到非物质劳动的社会发展过程，也不关心从传统的帝国主义时代到新帝国时代的社会发展过程以及由此而显现出来的社会内在本质，只关心上述两者之间的断裂。在缺失了对当代资本主义经济矛盾的深层分析的基础上，简单地借助于福柯的微观权力理论来指认资本主义生产关系的不可颠覆性，并因此而把自己的理论目标局限在“在帝国的范围内，通过一种民主政治行动的伦理工程来进行反抗帝国的事业”。有的学者在评价奈格里等人的观点时说：“工人主义成为一个蹩脚理论：一个没有进行任何批判，没有澄清事实的阻滞的思想，一个令人欣慰的意识形态，或者一个确实的幻觉，阻碍着人们发觉与其愿望不相符的东西。”我认为，这种评价尽管听起来有点极端，但哈特、奈格里因为轻易地抛弃了历史唯物主义的解读思路，因而其学理逻辑上的确存在着明显的局限。
三、深化对经典作家相关思想的理解
能不能深刻领悟历史唯物主义哲学的基本意义，尤其是其中的方法论意义，对于我们是否能够准确地把握马克思主义经典作家的思想也是极其重要的。以马克思哲学文本的解读为例，我认为能否真正地理解马克思的一些概念背后所运用的社会历史方法论，不仅关系到能否正确解读马克思哲学发展的不同阶段的思想递进过程，而且还关系到能否正确地解读马克思成熟时期的哲学思想。
譬如，在早期哲学著作《黑格尔法哲学批判》中，马克思对所有权概念的使用还明显地受制于黑格尔法哲学的理论视域，还没有赋予这一概念以社会历史的内涵。在一定意义上，我们可以说，马克思此时的所有权概念是在法权层面上使用的。即使是在《德意志意识形态》中，尽管马克思恩格斯对所有制或所有权概念的界定水平有了明显的提高，他们已经开始从较为丰富的经验性内容的角度来理解这一概念，但不容回避的是，这里的所有制概念只被赋予了历史学意义上的历史内涵，还没有被赋予历史哲学意义上的社会历史内涵，即还没有从所有权的内部客观矛盾运动的角度来理解这一概念的内涵变迁过程。因此，我们可以说，此时的所有权概念是在经验历史层面上来加以使用的。我以为，只是到了《资本论》及其手稿阶段，马克思对这一概念的使用才真正被置放在基于内在矛盾运动的社会历史观层面上。在这一阶段，马克思很有意思地说，资本主义所有权的核心其实是资本对雇佣工人劳动能力的占有权，它恰恰是以工人失去生产资料所有权为前提的，“我们看到，通过一种奇异的结果，所有权在资本方面就辩证地转化为对他人的产品所拥有的权利，或者说转化为对他人劳动的所有权，转化为不支付等价物便占有他人劳动的权利，而在劳动能力方面则辩证地转化为必须把它本身的劳动或它本身的产品看作他人财产的义务。”
此处有两层内涵必须厘清：首先，资产阶级占有权已经不是一般意义上的法权或经验历史观意义上的所有权，因为它已经是以工人失去生产资料为前提了;其次，同时必须看到的是，这种占有权又是私有制条件下所有权发展的一种必然形式，是所有权规律的一个必然结果，“所有权和劳动的分离，成了似乎是一个以它们的同一性为出发点的规律的必然结果。因此，不论资本主义占有方式好像同最初的商品生产规律如何矛盾，但这种占有方式的产生决不是由于这些规律遭到违反，相反地，是由于这些规律得到应用。”也就是说，资本主义阶段的所有权就是以这种占有权为表现形式的。应该说，这种“既”“又”的客观现实只有以历史唯物主义的社会历史观为方法论前提才可能加以正确地理解，否则，它只可能表现为一种无法理解的魔幻般的现实。资产阶级法学家和历史学家就无法理解这种蕴含着深刻历史辩证法内涵的客观现实，正因为如此，他们才只能用资产阶级法权即一般意义上的或者说抽象的人人拥有生产资料所有权的意识形态观念，来欺骗社会公众尤其是工人阶级。他们用抽象的法权观念建构起了主流的所有权思想并试图让工人接受这种思想。很显然，对这种意识形态观念的批判决不是简单地把它斥责为人的物化就可以完成的，因为这种异化或物化的思路只能连接伦理学意义上的人本主义批判，而无法从科学性的角度揭示这种异化或物化的历史生成基础。在这一意义上，马克思在《资本论》及其手稿中对资产阶级抽象法权的批判，其实既是对资产阶级法权意识形态的批判，又是对资本主义占有权的客观现实的批判，还是对私有制条件下所有权发展过程之本质的一种深刻揭示。弄懂了这一点，我们就不难看清国外有的学者把马克思的社会批判理论仅仅定位为对资产阶级观念体系的批判，这种观点显然是片面的;同时，我们也不难看清国内学界的传统解读思路把马克思成熟时期的理论努力仅仅定位为对客观规律的揭示而似乎与观念、意识的批判无关，这种观点也是不准确的。
再以马克思著作中的交换概念为例。我们知道，马克思在其早期作品中经常使用交换概念，譬如在《1844年经济学哲学手稿》、《詹姆斯·穆勒<政治经济学原理>一书摘要》等文本中。但从国内外学界目前对这一概念的研究现状来看，学者们似乎并没有太多地在意这一概念的方法论基础。我以为，我们必须看到，在马克思的这些早期文本中，交换概念是在经济学意义上来加以使用的。也就是说，马克思是从以货币为媒介的物与物之间的交换的角度来理解这一概念的。他还因此而批评资本主义社会中人与人之间的关系被物化或异化成了物与物之间的关系。就这一阶段的马克思来说，他对像交换这样的经济学概念的了解显然是受到斯密等人的经济学思想的影响的。他致力于批判斯密等人的古典经济学的异在性，但客观地说，他还没有对作为古典经济学理论基础的像交换这样的经济学概念进行有效地剥离和批判。这种局限在接下来的几年中曾在一定程度上妨碍了马克思对资本主义生产关系进行科学批判的理论拓展，但反过来也可以说，马克思在社会历史方法论研究上的推进也帮助他有效地扬弃了古典经济学的概念本身。在《资本论》及其手稿中，马克思明确地指出，劳动力与资本之间的交换其实已经不是一般意义上交换，用“交换”来指认这一关系其实是滥用词汇，因为它们之间已经是一种不平等的交换关系，已经越出了平等交换的学理边界，它在本质上是以资本对劳动力的剩余价值剥削为基本内涵的，“在资本和劳动的交换中第一个行为是交换，它完全属于普通的流通范畴;第二个行为是在质上与交换不同的过程，只是由于滥用字眼，它才会被称为某种交换。这个过程是直接同交换对立的;它本质上是另一种范畴。”
如果马克思的思路至此为止的话，那么，他无非是揭示了资本主义社会与其他社会形态在交换问题上的异质性，可以说，他只是为经验性的经济科学提供了一种断代史的新素材。难道马克思在哲学方法论上的贡献就是在这样一种经验科学的层面上得以展开的吗?我以为不是。因为在《资本论》及其手稿中，马克思就交换问题还讲到了下面这一层的观点：劳资之间的不平等交换恰恰是交换关系在私有制条件下发展的一种必然形式，“但是这种自由的工人——从而货币所有者和劳动能力所有者之间，资本和劳动之间，资本家和工人之间的交换——显然是已往历史发展的产物，结果，是许多经济变革的总结，要以其他社会生产关系的灭亡和社会劳动的生产力的一定发展为前提。”也就是说，资本主义条件下的交换关系就是这样的，它不是越出交换关系的内涵边界，而是交换关系概念之内涵的一种高级形态。马克思在交换问题上的这种深刻思想如果放在资产阶级经济学或经验历史观的层面上是无法理解的，它一定会被当作“抽象”观点而被简单地排斥掉。但如果放在基于内在矛盾运动的社会历史方法论的层面上，我们恰恰可以看到其中所蕴含的对社会历史现实的深刻揭示。
四、深化对马克思主义理论的整体性的理解
对历史唯物主义深层内涵的领悟，还能帮助我们进一步认识在马克思主义的理论框架中哲学、政治经济学、科学社会主义这三者之间的内在关联性。传统解释框架中的那种看似合理的观点，即从德国古典哲学的角度来理解马克思主义哲学的来源、从英国古典经济学的角度来理解马克思主义政治经济学的来源、从法国空想社会主义的角度来理解科学社会主义的来源的作法，实则是有欠缺的，因为它只是表述了马克思主义理论三大组成部分之间的外在关联性，而弱化或忽视了它们之间的内在关联，没有看到即使在基本理论逻辑的层面，上述三者之间也是有内在统一性的。
我认为，把上述这一问题阐述得比较到位的是西方马克思主义的第一代哲学家柯尔施。他准确地用革命性来解释了马克思恩格斯成熟时期的哲学、政治经济学及科学社会主义的内涵，并以此而抓住了上述三者之间的内在联系。就马克思恩格斯成熟时期的哲学，柯尔施说：“在整个后期，在马克思和恩格斯的头脑中，它的最初的面貌自然在实质上没有变化，虽然在他们的著作中它没有全然保持不变。尽管有所有这些对哲学的否定，但是这个理论的最初形态却是完完全全为哲学思想所渗透的。它是一种把社会发展作为活的整体来理解和把握的理论;或者更确切地说，它是一种把社会革命作为活的整体来把握和实践的理论。”这就使柯尔施一方面把马克思主义哲学与以德国古典哲学为代表的资产阶级唯心主义哲学区别了开来，另一方面又把它与单纯的实证主义科学区分了开来。应该说，如果没有对马克思主义哲学的独特品格与深层内涵的深入理解，要想得出上述这种观点是很困难的。柯尔施用“新的马克思主义哲学”来界定成熟时期的马克思恩格斯哲学思想，这说明他的确在这一问题上有较好的领悟。就马克思主义政治经济学，柯尔施并没有把它仅仅视为马克思恩格斯在完成了哲学的建构之后所展开的一项独立的、至多具有政治倾向性的理论活动，或者说，他并没有游离于哲学视域之外来思考马克思主义政治经济学的内涵，而是明确地把它与“新的马克思主义哲学”联系了起来，“看起来好像马克思恩格斯后来对哲学的批判仅仅是以一种偶然的、临时的方式进行的。事实上，他们远非忽视了这一问题，他们实际上在更深刻、更彻底的方向上发展了他们的哲学批判。要证明这一点，只需要与某些关于这个问题现在流行的错误观念相对立，恢复马克思的政治经济学批判的充分的革命意义就够了。这也可以用于澄清在整个马克思的社会批判体系中它的地位和它同像哲学这样的意识形态的批判关系。”就科学社会主义，柯尔施更是直截了当地把它界定为马克思主义“社会革命理论的唯一整体”。他并没有把科学社会主义理解成马克思主义哲学、政治经济学之外的一种独立的、基于纯粹的科学观察的理论，而是把它界定为包含着马克思主义的哲学、政治经济学的理论事业在内，同时又包含着推翻资本主义的实践事业的一个整体。柯尔施有时候直接用“科学社会主义”来指称“马克思和恩格斯的马克思主义”，其原因正在于此。他实际上是认为在《资本论》等著作中，马克思恩格斯的科学社会主义所包含的政治、经济、意识形态等要素以一种新的方式结合了起来，并在政治经济学的基础上呈现了出来。依此推论，柯尔施也一定会认为在恩格斯后期的一些哲学著作中，科学社会主义的各要素在以一种新的方式结合起来之后又在哲学的基础上呈现了出来(尽管在《马克思主义和哲学》一书中他并没有明确提及此种观点)。应该说，这种思路是深刻的，要远比把马克思主义的三个组成部分进行条块分割的观点精彩得多。
但是，也应该指出的是，柯尔施尽管清楚地表达了在革命性的基础上把马克思主义的哲学、政治经济学、科学社会主义有机统一起来的思路，但客观地说，他并没有对这种思路本身作出进一步的说明。也就是说，他更多地是停留在解读原则的层面上来阐明这种思路，并以此来反击当时学术界流行的各种错误观点，但他对上述三者是怎么有机统一起来的这一问题似乎并没有加以详细的阐述。而我认为，这后一个问题恰恰是更为重要的，因为只有把握住了它，才能真正理解为什么上述三者必须统一起来的原因，而不只是停留在它们应该统一起来的理论层面上。
其实，马克思主义的上述三个组成部分的确是有内在一致的逻辑联系的。下面对这一点做出分析。在《关于费尔巴哈的提纲》第一条的结尾处，马克思批评费尔巴哈只从卑污的犹太人的经商活动的角度来理解实践，而“不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”。把这句话理解成费尔巴哈不了解实践活动的革命的、批判的意义也是可以的。马克思实际上是想表明，现实的实践活动尽管在唯心主义及旧唯物主义者那里没有什么理论地位，但它本身恰恰是具有革命的、批判的意义的。也就是说，真正具有革命的、批判的意义的东西，既不是费尔巴哈所指称的以人的本质为基础的理论的活动，也不是黑格尔所说的那种绝对精神的思辨运动，而是现实的实践活动。把这一点跟第六条中关于人的本质在现实性上是一切社会关系的总和的观点联系起来，不难看出，马克思此处所讲的现实的实践活动，无疑是指现实的社会实践活动。它所体现出来的不是个体的自由自主活动，而是客观的社会实践活动。至于这种客观的社会实践活动为什么具有革命的、批判的意义，那就是《德意志意识形态》所回答的问题了。正是因为生产力与交往形式(生产关系)的矛盾运动构成了上述客观的社会实践活动的本质内涵，而这种矛盾运动推动了生产关系的不断更新与革命，所以，上述这种客观的社会实践活动才具有革命的、批判的意义的。因此，《关于费尔巴哈的提纲》所展现出的新世界观的萌芽，即对实践活动的批判的、革命的意义的强调，是必须要被推进到《德意志意识形态》所说的生产力生产关系矛盾运动的理论层面的，否则的话，其理论逻辑就还没有完成，因为这种实践活动为什么具有革命的、批判的意义这一问题还没有加以回答。
马克思恩格斯新唯物主义哲学的这种深刻内涵，不仅直接提供了科学社会主义的哲学基础(生产力生产关系的矛盾运动为科学社会主义运动提供了重要的哲学基础)，而且也为马克思主义的政治经济学提供了重要的方法论指导。这不仅体现在我们所熟悉的从抽象上升到具体的科学方法论上(只有在历史观上站在历史唯物主义的层面上，才可能在政治经济学的方法论上坚持从抽象上升到具体的科学方法论，经验主义者是不可能理解这种科学方法论的理论意义的)，而且还体现在一些基本概念的使用上。当我们说历史唯物主义哲学的基本概念是生产力、生产关系等的时候，也许我们会觉得有点奇怪：怎么把一些经济学概念当成哲学概念了，这在哲学史上可是绝无仅有的。殊不知，这种理解是不对的。马克思恩格斯在历史唯物主义哲学层面上所使用的生产力、生产关系等概念，决不是古典经济学或庸俗经济学意义上的直接的经济学概念，而是已经被提升到了社会历史观层面的哲学概念，或者最起码要说，它们已经是马克思主义政治经济学层面上的经济学概念。这两种说法其实是一样的，因为马克思主义政治经济学就是以马克思主义哲学为方法论指导的。我们从这一角度看下去就不难理解，为什么当其他经济学家以交往价值为核心概念的时候，马克思在《资本论》中会以价值为核心概念，并把交往价值仅仅视为价值的表现形式;为什么当其他经济学家专注于利润的分析的时候，马克思会从剩余价值的角度入手把资本主义经济过程彻底地剥离开来;为什么当其他经济学家把资本主义经济过程视为天然的、合理的过程的时候，马克思会说它一定会走向经济危机。以上阐述表明，马克思主义的政治经济学在基本逻辑层面是与马克思主义哲学息息相通的，就像它们都与科学社会主义的理论逻辑息息相通一样。
基于这种理论视域，我们不难发现，国外学界的一些观点其实是无法进入马克思主义理论的这种内在统一的学术层面的。我们以德国的海德格尔和法国的阿兰·巴迪欧为例来说明这一点。海德格尔在《关于人道主义的通信》中的一段话常常被解读为他对马克思哲学思想的高度评价，“马克思在基本而重要的意义上从黑格尔那里作为人的异化来认识到的东西，和它的根子一起又复归为新时代的人的无家可归状态了……因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”但问题是，如果马克思的哲学真的像海德格尔所讲的那样，只是从人的无家可归的视角来深入到历史的本质性维度中去，那么，他尽管可以通过异化的理论环节来完成对现实的批判，但这种哲学思路显然是无法与马克思后来所呈现出来的马克思主义政治经济学息息相通的。于是，便只能这样解释：马克思在完成哲学批判之后，哲学的任务便结束了，剩余的事就由政治经济学去完成了，而这两个理论之间是没有内在的关联性的，有的只是时间上的连接关系。从总体上看，这种解释还是停留在近代以来严格的学术分工的视域中，还没有认识到马克思的哲学革命正是建立在与政治经济学及科学社会主义理论的相融性之基础上的。
这里需要加以辨识的是：青年马克思在形成历史唯物主义哲学之前的一段时间内，的确是从海德格尔所说的那种历史的本质性维度来思考人的异化的，“现在要问，人怎么使他的劳动外化、异化?这种异化又怎么以人的发展的本质为根据?我们把私有财产的起源问题变为外化劳动对人类发展进程的关系问题，就已经为解决这一任务得到了许多东西。因为人们谈到私有财产时，认为他们谈的是人之外的东西。而人们谈到劳动时，则认为是直接谈到人本身。”但问题是，马克思此时的历史本质性维度只是抽象人本主义的历史性维度，他凭借这一学术维度实际上还无法为工人运动提供科学上的依据。而且，在之后的思想发展中，马克思凭借对现实社会实践活动的革命性、批判性意义的揭示，用历史唯物主义哲学完全取代了上述这种抽象人本主义哲学。譬如，在《德意志意识形态》中，马克思不再从人本身的异化性不断加剧的角度来理解历史发展进程了，而是从生产力与交往形式的矛盾运动的角度来加以阐释了，“交往形式的联系就在于：已成为桎梏的旧交往形式被适应于比较发达的生产力，因而也适应于进步的个人自主活动方式的新交往形式所代替;新的交往形式又会成为桎梏，然后又为别的交往形式所代替。由于这些条件在历史发展的每一阶段都是与同一时期的生产力的发展相适应的，所以它们的历史同时也是发展着的、由每一个新的一代承受下来的生产力的历史，从而也是个人本身力量发展的历史。”而仔细观察马克思这一段时间的哲学思想发展进程，我们不难发现，当他停留在抽象人本主义哲学阶段时，他是无法把哲学思想与政治经济学及社会主义理论有机地统一起来的。相反，对此时的马克思来说，政治经济学只是其哲学理论的一个批判对象，他还没有发现政治经济学被改造成批判的、革命的理论的可能性。而社会主义理论对此时的马克思来说，也只是达到了一般的社会主义理论的水平，还尚未达到科学社会主义的层次。也就是说，共产主义对此时的马克思来说，只是一种基于人性的历史必然，而不是基于工人阶级历史使命的一种必然结果。如果站在现实可能性的角度来看，它更像是一场打赌，是基于人性必然回归的一场对人类之未来的打赌。这显然不可能是科学的社会主义理论。而所有这些状况在马克思达成历史唯物主义哲学之后都被消解了，这就是为什么马克思的哲学不可能具有像海德格尔所说的那种基于人的异化的历史性本质维度的原因。
法国当代哲学家阿兰·巴迪欧就更有意思了，他居然把马克思想像成了尼采，并把马克思在社会历史观上的贡献仅仅界定为宣布了一切固定的东西都烟消云散了，“正是在这个问题上，这个世纪比起想象的更深入地涉及到马克思主义。出于对一种与尼采相关的马克思的忠实，马克思在《共产党宣言》中宣称一切传统习俗都终结了，亦即，一切传统的忠诚和稳定的联系都终结了。资本那令人生畏的力量，在‘自私自利的算计的坚冰中’，销毁了最神圣的契约，也让最不朽的联盟四分五裂。资本宣布它终结了一切建立在纽带之上的文明。的确，20世纪试图超越资本那纯粹否定性的力量，寻找一个没有纽带的秩序……一种松散的集体力量，试图在它的真实的创造性力量的技术上重建人性。”巴迪欧费劲地把马克思打扮成尼采式的思想家，其目的在于让马克思来为巴迪欧自己的基于游牧规则的新主体哲学作思想的支撑。但问题是，巴迪欧的这种说法既没有文本依据，也没有思想史的依据。马克思恩格斯恰恰是在谈到“现代资产阶级本身是一个长期发展过程的产物，是生产方式和交换方式的一系列变革的产物。”的时候，才谈到一切等级的和固定的东西都烟消云散了的观点的。这种观点其实只是他们对资本主义的时代特征的描述，而不是他们在社会历史观层面上的理论观点。否则的话，他们岂不是与资产阶级经济学家站在同一理论层面上了吗?因为亚当·斯密等人正是从市场交换关系的角度来阐明封建时代的等级及僵化的要素被解构的必然性的。而马克思恩格斯恰恰是要驳斥斯密等人把这种资本主义生产关系视为天然的、自然的生产关系的观点的，他们所要做的是阐明这种生产关系的具体历史性。这就是为什么马克思恩格斯在哲学历史观层面必然不可能尊崇尼采式的解构一切的观点的原因，因为他们所要做的，恰恰是从客观内在矛盾运动的角度来解释这种看似一切固定的东西都烟消云散了的社会。在这一点上，德国学者彼得·瓦格纳的观点是较为深刻的，“实际上，经历了据说使一切坚固的东西都烟消云散了的资产阶级革命，特别是社会理论，包括马克思主义的理论阐述，核心关注的议题就在于识别什么是坚固的，或者什么可以被塑造成坚固的。社会理论之所以兴起，也与它关注资产阶级革命造成的难以预计的效应有关”。
从马克思哲学思想发展史的角度来看，巴迪欧的这种观点也是值得商榷的。实际上，马克思只是在早期的“博士论文”中才具有与此相似的观点，“体系为实现自己的欲望所鼓舞，就同他物发生紧张的关系。它的内在的自我满足和完整性被打破了。本来是内在之光的东西，变成转向外部的吞噬一切的火焰。”但在接下来的思想发展中，马克思扬弃了这种主观唯心主义的哲学思想，转而致力于探索资本主义社会必然被“吞噬”的社会历史依据，正像他在1859年2月1日给约瑟夫·魏德迈的信中所说的，他的主要任务是“为我们的党取得科学上的胜利”。而与此相呼应的，正是历史唯物主义哲学。如果真像巴迪欧所想像的那样，马克思的哲学是尼采式的哲学，那么，这种哲学是无论如何也不可能与马克思的政治经济学及科学社会主义理论有机统一起来的。试想，如果马克思不对资本所具有的那种纯粹否定性力量进行批判性解读，那他在政治经济学维度上怎么可能去研究剩余价值及其所带来的资本主义经济危机的必然性呢?他在科学社会主义的维度上又怎么可能去研究工人阶级革命的必然胜利呢?显然，这种观点同样也是对马克思主义理论的三个组成部分之间的有机联系缺乏深入的领悟的结果。
我在本文中之所以要从多个层面来强调历史唯物主义的方法论视角及其学术意义，就是希望凸显如下的观点：在经历了2008年的金融危机之后，我们在构建资本主义批判理论时，是仍然停留在文化范式的批判层面，还是应该深入到私有制社会内在矛盾运动的本质层面?我们对人类命运的思考，是否应该上升到社会历史发展的命运的层面?我以为，历史唯物主义独特的方法论视角所具有的学术意义，就在于告诉我们应该从历史发展过程的角度去研究当下社会的内在矛盾，并致力于找到解决这种内在矛盾的路径。这一科学的方法论，对于帮助我们解读当下中国社会也是有益的。从这一角度，我们就能更好地理解历史唯物主义的方法论与我们现在所倡导的研究中国特色社会主义的建设规律、研究社会主义的发展规律、研究人类社会的发展规律的理论需求之间的一致性。一旦意识到这一点，我们在学术概念及学术路径的选择上就会具有更多的方法论自觉，而不会像一些西方左派学者那样，轻易地得出历史唯物主义已经过时的结论了。