（习近平总书记非常重视历史和唯物史观。但是，现在在现实中，马克思主义的话语体系其实在史学界已经很大程度上被抛弃，这也是历史虚无主义的根源之一。以下是前些时候我和几个朋友讨论如何用马克思主义话语体系解读历史时的发言，后来朋友们帮我陆陆续续整理了出来，并在察网上发布了第一到第七部分。这几天又根据反馈的意见，做了一点修改补充，并加上了最后一部分。看过前面几个部分的朋友也可以直接看最后一部分。另外，在此感谢帮助我整理的朋友。）
目录
一、历史的起点——历史的有限性与无限性
二、恐龙灭绝的马克思主义解读——自然史与人类史的同一性问题
三、恩格斯错了吗？——浅谈人类演化的几个问题
四、文明起源的学术话语权争夺——历史研究的话语权与科学性
五、希腊史是一部伪史吗？——浅谈历史与信史的关系问题
六、如何理解“中华文明是唯一延续至今的古老文明”？——浅谈历史的延续性和断裂性及其原因
七、英国退欧与土耳其政变的历史渊源——马克思主义视域下的民族国家
八、工人与奴隶谁更悲惨？——唯物史观中的现代性批判意识
一、历史的起点——历史的有限性与无限性
稍微对历史感点兴趣的朋友可能都听说过这个词——“史前史”。这个词本身显然就包含了一种逻辑矛盾——到底是“史前”呢，还是“历史”呢？这其实就涉及了一个历史的起点问题。
历史应该从什么时候写起？这似乎是一个不成问题的问题。但是事实上，这反而是一个争论异常激烈的问题。
我们最常接触的一种作法是从人类产生写起，或曰人类史。像我们的初中历史教科书和大多数通史著作就是如此。相应的，中国史一般就是从“中国大地上最早的人类（多为元谋人）”写起。
第二种做法是从“文明产生”写起，或曰“文明史”。西方大多数历史著作采用的是这种写法。他们认为，历史学只涉及“文明产生”以后的事，“文明产生”以前的事应该属于人类学的研究范畴。现在中国这种写法的著作也越来越多，包括我们的高中历史教科书其实也是采用了这种写法。按照这种写法，“文明”产生之前的原始社会就成了“史前社会”，其历史也就成了“史前史”。
第三种做法是从“宇宙起源” 写起，代表是近年来国外流行的一部著作《时间长河——一部大历史》。这部书是从“宇宙大爆炸”写到今天。
这三种做法比起来，哪一种比较合理呢？显然，前两种做法是明显有问题的。他们把人类与自然对立起来，“文明”与“野蛮”对立起来。然而事实上，人类是自然的产物，原始社会较之“文明时代”更加公正。因此，这两种做法都不过是自封为“万物之灵长”或“文明人”的精英在自我意淫罢了。两者相比较，第二种尤为恶劣。因为一旦掌握话语权的人把对方打为“野蛮人”，就可以理直气壮地抹去其历史。
对于前两种做法特别是第二种写法给予最有力批驳的是马克思和恩格斯，他们在名著《德意志意识形态》中明确指出：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方 面是密切相联的,只要有人存在,自然史和人类史就彼此相互制约。”因此，完整意义上的历史应该是包括自然史在内的。可笑的是，采取前两种做法的很多历史学者，尤其是中国学者还自封为“马克思主义者”呢！
那么，是不是第三种做法就是对的呢？且慢下定论。先回答一个问题：如果“宇宙大爆炸”是历史的起点，那大爆炸之前呢？
在马克思主义的视域里，历史没有起点，宇宙也没有边界。因为如果历史有一个起点的话，必然还有一个“起点前”，如果宇宙有一个边界的话，必然还有一个“边界外”。这应该是小学生都能够明白的道理。
你们可能会拿出一大堆物理知识，譬如广义相对论等等来反驳，论证大爆炸之前没有宇宙，也没有历史。但是不要高兴地太早，在500年前，地心说也是绝大多数人相信的科学，论证也很严密。可惜的是，《天体运行论》一出版这些“科学论证”就变成了笑谈。
有钱有势的人总是希望其他人相信历史有一个起点，宇宙也有一个边界的。因为只有这样，才能够有一个空间安放神灵，才能够有效地麻痹劳苦大众，让他们致力于追求虚幻的天国和放弃对现世的抗争。也正因为如此，欧洲第一个喊出“宇宙是无限的”的布鲁诺遭受了火刑。这不是因为他的观点违反了科学原理，而是因为这种观点动了上等人的奶酪。
遗憾的是，四百多年过去了，人类似乎并没有什么进步。只不过用“宇宙大爆炸”取代了地心说，“科学”成为了新的宗教。一旦有天真的小孩子戳破这件皇帝的新衣，马上就会遭受“反科学”的火刑。
当然，这并不是说现代物理学没有科学的依据，而是说他们缺乏一种科学的眼界。他们眼中的“宇宙”只不过是无限宇宙中的一个有限部分罢了，就像哥白尼眼中的“宇宙”只不过是太阳系，晚些时候科学家眼中的“宇宙”只不过是银河系一样。即使大爆炸假说是成立的，也不过证明我们生存的这个空间系统——无限宇宙中的一个小部分——是有限的，它的生存与灭亡也仅仅是无限历史中的一个纪元。
毛泽东时代把我们生存的这个空间系统称为“总星系”，认为“总星系”和太阳系、银河系一样，一定是有起点和边界的，尽管人们还没有找到。在“总星系”之上，还有未知的更高层次空间系统，如是无穷。这显然比现在把“总星系”说成整个宇宙，弄出一个大爆炸假说再用“平行宇宙”来补漏合理得多。只可惜，有钱有势的人是很难接受这种世界观的。
通过讨论历史的起点问题我们可以发现，历史不可能脱离现实，这个看似与现实无关的问题也充满了意识形态的斗争。今天，史学界最流行的就是所谓“客观公正”。然而，“客观公正”的潜台词就是以“我”为中心。即“我”的观点才是“客观公正”的，与我不同的观点就是“不客观公正”的。这本身就是最大的“不客观公正”。现实中，这些人往往站在马克思主义史学的对立面，认为为穷苦人说话是“不客观公正”的，为有钱人说话才是“客观公正”的。所谓“客观公正”成了做有钱人奴才的遮羞布。如果你们不明白这一点而沉醉于“客观公正”的假象里，学习历史只能对你们起负面作用。
马克思主义史学从来不标榜“客观公正”，明确表示书写历史应该旗帜鲜明的站在劳苦大众一边，这其实才是最大的“客观公正”。历史的价值在哪里？说到底还是为了改造现在，追求更美好的未来。
有钱人总是反对改造现在，希望资本主义就是“历史的终结”，却又总是攻击马克思主义者把共产主义当成“历史的终结”。其实，马克思主义认为，历史永远不会终结，共产主义不过是历史的一个新起点。正如恩格斯在《路德维希费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中所说的那样：“历史同认识一样，永远不会把人类的某种完美的理想状态看做尽善尽美的；完美的社会、完美的‘国家’是只有在幻想中才能存在的东西；反之，历史上依次更替的一切社会制度都只是人类社会由低级到高级的无穷发展进程中的一些暂时阶段。每一个阶段都是必然的，因此，对它所由发生的时代和条件说来，都有它存在理由；但是对它自己内部逐渐发展起来的新的、更高的条件来说，它就变成过时的和没有存在的理由了；它不得不让位于更高的阶段，而这个更高的阶段也同样是要走向衰落和灭亡的。”
明白了这些，我们就可以讨论历史了。
二、恐龙灭绝的马克思主义解读——自然史与人类史的同一性问题
在自然史中，与我们关系最密切的是生物史，或者说是生物演化的过程。因为我们人类也是一种生物。
生物演化领域最经典的观点是达尔文的生物进化论，基本思想是“物竞天择，适者生存，优胜劣汰，自然选择”。然而，二十世纪研究生物进化史的学者发现，其实生物进化的真正历程并不是达尔文所说的那样，因为如果按照达尔文的这种说法，生物演化的速度应该是大体上差不多的。而实际上，生物演化的速度是相差甚远的。有的时候生物突然大量涌现，譬如寒武纪大爆发，有时候生物突然大量灭绝，比如恐龙的灭绝。如果仅仅用达尔文的理论是无法解释这些现象的。譬如说恐龙时代哺乳动物就已经存在，然而哺乳动物在与恐龙竞争时，并没有显露出独特的优势，而是一直处于一个不利的竞争地位。整个中生代，恐龙一直处于生物链的顶端，却突然灭绝了。这显然不符合“优胜劣汰”的渐进式演化论。
有人说达尔文的进化论的这些缺陷证明了马克思主义的错误，因为马克思和恩格斯是赞成达尔文的进化论的。可以说，达尔文进化论是历史唯物主义的科学基础。他们的依据是，一些经典作家曾经把马克思和达尔文相提并论。像1867年，恩格斯在为《观察家报》作的《资本论》第一卷书评中指出：“他极力证明，现代社会，从经济上来考察，孕育着另一个更高的社会形态，所以他力图在社会关系方面作为规律确立的，只是达尔文在自然史方面所确立的同一个逐渐变革的过程。”其后，列宁在《什么是“人民之友”以及他们如何攻击社会民主党人》（1894年）中指出，把马克思同达尔文并列，不仅从“外表方面”，而且从“内容方面”都是正确的，达尔文第一次把生物学放在科学的基础之上，马克思则第一次把社会学放在科学的基础之上。因此，进化论有问题，马克思主义自然也就有问题了。
但是，如果我们多读一点经典著作，就会发现马克思和恩格斯从来不认为进化论是完全正确的。他们认为，进化论仅仅是把现实中资本主义那套生存竞争，弱肉强食的理论拿来解释自然界的演化，因此这种理论必然是有局限的。所谓“科学”指的只不过是比之前流行的神创论要更科学合理一些罢了。1875年11月12日，恩格斯在给拉甫罗夫的信中对这个问题做了详细的说明：“在达尔文的学说中我同意他的进化论，但是我认为达尔文的证明方法（生存斗争、自然选择）只是对一种新发现的事实所作的初步的、暂时的、不完善的说明。”“如果有一个所谓的自然科学家想把历史发展的全部多种多样的内容都总括在片面而贫乏的‘生存斗争’公式中，那末这种做法本身就已经判决自己有罪，这种公式即使用于自然领域也还是值得商榷的。”“达尔文的全部生存斗争学说，不过是把霍布斯一切人反对一切人的战争的学说和资产阶级经济学的竞争学说，以及马尔萨斯的人口论从社会搬到生物界而已。”事实上，二十世纪关于生物演化的新发现不但不能证明马恩理论的荒谬，在某种意义上反而更加证明了马克思主义理论应用的范围比传统上我们想象的更为广泛。
马克思主义与社会达尔文主义，或曰资本主义的基本理论范式是不一样的。马克思主义的主要特点是：不认为人类社会基本发展脉络是“弱肉强食，优胜劣汰”的达尔文主义范式，而是“压迫—反抗”的阶级斗争范式，弱者最终将推翻强者的统治。这种范式下，历史呈现“革命—间歇”的特点，不是庸俗进化论描述的匀速直线运动，而是一曲浪漫的华尔兹。
现在生物演化领域比较流行的是“间断平衡理论”。1972年，埃尔德雷奇（N. Eldredge）和古尔德（S.Gould）提出断续平衡论，也译为间断平衡说。这个学说认为生物进化发展的过程不是直线性，而是波浪型、间断型的，化石的不连续性是历史的真实反映。新物种是短时间内迅速出现的，然后是长时间的进化停滞，直到另一次快速的物种形成出现。但是这种理论仅仅利用基因突变的逻辑解释生物演化，因此遇上了很多无法解释的困难。
若我们引入“压迫—反抗”的马克思主义范式考察生物演化的过程，就会发现生物史和人类史很类似，也呈现“革命—间歇”的特点。即总是一个个占统治地位的生物种群被推翻，同时一个个处于受压制地位的种群逐渐崛起发展起来。比如占统治地位的恐龙灭绝了，受压制的哺乳动物取代了恐龙的地位。这背后恐怕也是有其历史发展的必然性的。在自然界中，越占统治地位的生物越特化，像恐龙就和中生代的环境是高度契合的。然而，这种对环境的高度适应，反而意味着一种僵化，一旦环境发生变化，可能很快就消亡。与此同时，过往那些因为“适应力不高”而被压制的物种，反而更能适应环境的变化。这就是生物演化史中的“革命”。
因此，随着科学技术的进步，我们越来越感觉到马克思对人类的贡献已远远超过达尔文。像“压迫—反抗”这种马克思主义的范式，并不仅仅限于人类社会领域，甚至某种程度上自然史领域也可以使用。当然，自然史也可以参考历史唯物主义并不等于简单的照搬，恐龙灭绝类似于阶级斗争，但毕竟不是阶级斗争。但不管怎么说，研究自然史时借鉴“压迫—反抗”的阶级斗争范式至少应该是比照搬资本主义社会中“优胜劣汰” 的生存竞争范式更为合理的。而且我相信，随着科学技术的发展，马克思主义范式的正确性会得到更多证明。
生物界是如此，那么非生物界是否也是如此呢？我认为可能也是差不多的。生物与非生物之间并没有一道不可逾越的鸿沟。比如我们生活的地球，乃至银河系，或许也是另一种类型的生命，也存在着压迫与反抗等类似的斗争。只不过因为它们是过于巨大，其运动变化过于缓慢，对我们人类来说，其演化难以观察清楚罢了。但是，没有被验证，不代表不存在。如果细菌和病毒之类的微生物进化到了人类的水平，恐怕也很难弄清楚人类的历史。
另外，我们人类之所以能够取得统治地位，并不是因为我们比其他的一切物种都高级，甚至在某种意义上说，恰恰是因为我们在生物丛林中处于一种不利的地位。无论是视力、听力和体力等各个方面，人类在所有动物，或者说同类型动物中，差不多是最差的。而且，和玄幻小说相反，人类的繁殖能力在同类型动物中也近乎垫底。在这种情况下，人类除了开发自己的智慧用于反抗外，似乎也没有别的出路可走。从这个意义上来说，我们人类能够取得今天的统治地位也是一种“革命”的结果。
习近平总书记在七一重要讲话中指出要“坚持不忘初心、继续前进”。一个政党是这样，一个物种也是这样。恩格斯指出：“我们不要过分陶醉于自然界的胜利。对于每一次胜利，自然界都报复了我们。”如果我们忘了原来是如何取得统治地位的，自诩“万物之灵长”而肆意妄为的话，那么结果可能与恐龙不会有两样。毛泽东指出“卑贱者最聪明,高贵者最愚蠢”。这不仅在人类社会是适用的，在自然界也是适用的。无论是什么时候，我们都不要自封为高贵者，而要保持平常心，不仅要平等的对待其他人，也要平等的对待我们生活的这个世界。这也就是我们的初心。
三、恩格斯错了吗？——浅谈人类演化的几个问题
什么是人？这大概是自从人类有意识以来就开始思考的一个问题。相传，柏拉图曾经把人类定义为“两足无毛的动物”，结果,他的一个学生灵机一动,逮了一只大公鸡,把毛拔了个精光,然后,提着这只晃悠着“两足”的无毛的公鸡，跑到学堂里向众人宣布到：“大家快来看啊，这个东西就是柏拉图的‘人’”。
当然，这只是一个传说。不过，在“什么是人”这个问题上？学界也的确有很大的分歧。大体说来，对“什么是人”的界定主要有两类。一种是从人的生理特征出发，认为能不能直立行走是人与其他动物区分的标志。另一种是从人的社会行为方面出发，强调能不能制造工具是人与其他动物区分的标志。尤其是19世纪以来，随着进化论和人类学的发展，关于什么是人的这种分歧，也就更加明显了。
恩格斯在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》中，提出了“劳动创造人本身”的理论。文中一方面肯定直立行走是“从猿转变到人的具有决定意义的一步”，同时明确指出 “人类社会区别于猿群的特征又是什么呢？是劳动。”“劳动是从制造工具开始的。”即与直立行走比起来，能不能制造工具从事生产劳动才是人与其他动物区分的根本标志。由于人类能够从事制造劳动工具的劳动，这种决定性的因素已经不再是生物学的因素，而是社会的因素。由于这个原因，自然界的发展实现了巨大的飞跃，超出了自然界本身的范围，进入人类的社会及其历史的领域。
现在，一些学者发现一些动物也能制造工具。比如黑猩猩会用石头和树枝击碎坚果，也会用去掉叶子的树枝从地下蚁穴挖掘白蚁。他们由此宣称，这证明了恩格斯关于“能够从事制造劳动工具的劳动”是人与其他动物区分的根本标志的观点是错误的，人类的形成是以直立行走为标志的。
显然，他们的这种说法是不科学的。因为，如果说能不能直立行走是人与其他动物区分的标志，那么鸟类也可以直立行走。而且制造工具本身也应该看成一个生成的过程，比如说黑猩猩与人，在制造工具方面是不能相提并论的。黑猩猩或者其他动物制造工具是一种偶发的，辅助性的行为。而人制造工具是常态化的，是一种生产生活必需的行为。恩格斯指出：“现在还活着的一切类人猿，都能直立起来并且单凭两脚向前移动。但是它们只是在迫切需要的时候才这样做，并且非常不灵便。它们自然的走法是半直立的姿势，而且需要用手来帮助”。因此，不能因为黑猩猩能直立起来并且单凭两脚向前移动就说它可以直立行走。同样，即使黑猩猩和其他的一些动物能够偶然地制造工具，也和把制造工具做为生活常态的原始人是有本质区别的。因此，不能以一些动物也会制造工具来否定“能够从事制造劳动工具的劳动”是人与动物的根本区别。现在一些学者极力否认劳动（制造工具）的作用，不过是否认现实中劳动者的作用，为不劳而获的“上等人”辩护罢了。
如果把制造工具作为人与动物的根本区别，那么人类的演化大概经历了“攀树的猿群”，“正在形成的人”和“完全形成的人”三个阶段。“完全形成的人”又可以分为早期猿人（最早的人属）、晚期猿人（直立人）、早期智人（古人）、晚期智人（新人）四个阶段。在人类演化历程方面，争议的问题集中在人类究竟是单一起源还是多地区起源上，也就是从猿人到智人，再到现代人的演化是一条什么样的路径。中国大部分的学者认为猿人到现代人，比如北京人到早期智人丁村人，再到晚期智人山顶洞人之间，存在着一定的继承关系。但是大多数西方学者则认为，他们之间是不存在继承关系的。他们宣称直立人有很多种，只有一种发展成了智人，并认为晚期智人阶段存在着“第二次走出非洲”，即晚期智人都是从大约十万年前非洲一个智人的支系发展起来的，5万年前他们走出非洲扩散到世界各地。
那么，应该怎样看待这两种观点呢？关键在于这些人类是否属于同一物种，他们之间是否存在生殖隔离。（生殖隔离即不能产生可育后代，像马和驴交配产生的后代就是骡子，而骡子是不育的。这就表明马和驴之间存在生殖隔离，两者不属于同一种动物。）如果人类属于同一物种，那么它的演化就应该是多元的，否则，就应该是单线的。这应该很好理解，假如在全球各地都有野马，其中的一只野马想要取代其他各地的野马，在同一物种之间几乎是不可能的。当然，这只野马有可能占主导地位，在后代中，占这匹马的基因血缘比例高一点是有可能的。但是，把其他野马全部灭绝，让所有野马都变成自己的后代。在同一物种之间，这种事情难度很大。而生殖隔离无法逆转，让不同物种转化为同一物种，就更是不可能的。假如远古时代有多种野马，彼此之间存在生殖隔离。那么现代马必然是从其中的一种演化而来的。
具体到人类，猿人应该不属于同一物种。特别是，早期猿人之间有很大的差别，本身也可以分为存在生殖隔离的很多支。至于直立人究竟是一个物种还是多个物种，现在下定论还比较困难。因此智人应该是由猿人中的一个物种演化而来的。但是，智人基本可以确定属于同一物种。因为早期智人和晚期智人之间是存在着化石性状连续性的。比如欧洲的尼安德特人和中国的丁村人，虽然尚处于早期智人阶段，但已经开始出现白种人和黄种人的身体体貌特征。因此，从这个角度看，现代人由非洲一个晚期智人的支系演化而来的说法是不大可能的。2015年，47枚晚期智人牙齿化石在我国湖南道县的福岩洞被发现，距今约8到12万年，这进一步否定了“第二次走出非洲”。
现在的一个问题是，“第二次走出非洲”理论往往用分子生物学说事，说现代人和非洲早期智人DNA相似度是97%，所以现代人源于非洲早期智人。其实，现在化石DNA研究还处于起步阶段。中国的很多化石并没有提取到DNA，非洲早期智人的DNA提取也不是很完整。而且黑猩猩和人的DNA相似度是99%，我不太明白97%怎么能证明现代人源于非洲早期智人。用分子生物学证明单一起源论必须有同一时期不同区域的古人类DNA比对，但是现在并没有完成这个工作。个人认为，将来完成了同一时期不同区域的古人类DNA比对，不太可能违背化石性状连续性。
总之，人类演化的过程，既有单一的一面，也有多地区的一面。在猿人的阶段，多半是由多种猿人中的一种演化成智人。在智人阶段，这个演化的成果应该是各地区分别演化而成的，当然也存在一些混血现象。（特别强调一下，这只是个人的一家之言，究竟是不是如此，还要进一步研究。）“第二次走出非洲”实际上是为现实西方资本主义国家中的弱肉强食辩护， “多地区起源论”则是出于民族激情，两者都是有问题的。相比之下，前者的问题更大些。
另外，常说的有色人种的概念是不合理的。因为从地理分布和性状差异来看，所谓的白种人并不是和有色人种对立的，而是大概介于黑种人，黄种人之间的一个人种。像黑种人分布在非洲的中南部，黄种人分布在环太平洋地区，而白种人分布在两者中间。从智力和体力看，白种人也处于两者之间。现在的测验显示，黑种人的平均智商在85左右，白种人在100左右，黄种人在110左右，而体力则是相反，黑种人最高，黄种人最差，白种人则处于中等水平。总体来看，三大种族各有长处。所谓“有色人种”的概念，是欧洲人出于种族主义的自我构建。我们应该坚决反对这种不合理的概念，但是也没有必要构建“黑铁人种——白银人种——黄金人种”的新种族主义，应该坚持种族平等的马克思主义观点。
最后一个问题争议更大，就是原始人类的社会关系问题。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中肯定了摩尔根的观点，指出原始社会早期是杂乱的性关系状态，后来是母系社会长期占主导地位。但是现在的一些人类学家，包括中国的大多数学者对恩格斯进行了反驳，认为即使在动物界也是尽量避免乱伦的，在原始社会男子占主导的情况一直是多数，所以恩格斯的观点“过时”了。其实，他们可能根本没有读过恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》。他们的观点并不“新”，而是在恩格斯的年代就是主流，恩格斯也对这些观点进行了反驳。
对于动物界也尽量避免乱伦的观点，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出：“动物社会对于推断人类社会确有某种价值，——但只是反面的价值而已。在较高等的脊椎动物中，据我们所知，只有两种家庭形式：多妻制和成对配偶制；在这两种家庭形式中，都只许有一个成年的雄者，只许有一个丈夫。雄者的忌妒，既联结又限制着动物的家庭，使动物的家庭跟群对立起来；由于这种忌妒，作为共居生活较高形式的群，在一些场合成为不可能，而在另一些场合则被削弱，或在交尾期间趋于瓦解，最多不过是，其进一步的发展受到阻碍。单是这一点就足以证明，动物的家庭和人类的原始社会是两不相容的东西；正在努力脱离动物状态的原始人类，或者根本没有家庭，或者至多只有动物中所没有的那种家庭”。也就是说，人类社会恰恰是否定了 “避免乱伦”的动物家庭才产生的，这也可以和各民族普遍存在的灾难导致人类不得不选择乱伦婚的神话传说相互印证。
对于原始社会男子占主导的情况一直是多数的观点，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出：“那种认为妇女在最初的社会里曾经是男子的奴隶的意见，是18世纪启蒙时代所流传下来的最荒谬的观念之一。”“只要存在着群婚，那么世系就只能从母亲方面来确定，因此，也只承认女系。一切蒙昧民族和处在野蛮时代低级阶段的民族，实际上都是这样。”“他（巴霍芬）把这种只从母亲方面确认世系的情况和由此逐渐发展起来的继承关系叫作母权制；为了简便起见，我保留了这一名称；不过它是不大恰当的，因为在社会发展的这一阶段上，还谈不到法律意义上的权利。”“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。丈夫在家中也掌握了权柄，而妻子则被贬低，被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶，变成单纯的生孩子的工具了。”也就是说，所谓的母系社会并不是男子依附于女子的社会，准确地说是非父权的社会，即男女地位大体相当的社会，所谓母权不过是世系从女方计算而已。在这种母系社会下，无论谁担任首领，都是一种正常的现象。因此，不能因为男子也有出任首领的权利，甚至有时出任首领的情况比女子更多，就否认母系社会的存在。
通过讨论人类的演化我们可以发现，现在的学者否定马克思和恩格斯的观点普遍是采用“先歪曲再否定”的做法。马克思主义理论当然不是不可质疑的，但是现在的学者为什么不正面回应而非要“先歪曲再否定”呢？除了他们可能见识浅薄人云亦云根本没有读过马克思和恩格斯的著作以外，更大的可能是他们也知道如果不先歪曲马克思和恩格斯的观点他们就难以驳倒，这从反面证明了马克思主义理论的正确性。
四、文明起源的学术话语权争夺——历史研究的话语权与科学性
历史的主体是所谓文明史。虽然从年代上说文明史的时间要比原始社会短得多得多，更不要说和更加漫长的自然史相比了，但是从内容上看，文明史所包含的内容却要比以上两个时代丰富得多。这很大程度上是因为它离我们比较近，我们了解的比较清晰的缘故。然而，究竟什么是文明史，文明社会与之前的社会有什么区别，文明时代开始的标志是什么，却又是一个众说纷纭的问题。其中，最主要的有3种说法：
第一种是西方史学界最为流行的，即文字的产生是文明时代开始的标志。文明文明，有文才有光明。中国人翻译文明这个词汇，大概也是从这种含义来的。然而，这种含义其实是不合理的。虽然说他也有自己的依据，即文字提供了最可靠的第一手资料。最大的一个问题是，文字并不是唯一的信息载体。结绳记事等等，也是古代社会有效信息载体，例如，美洲的印加人结绳记事，就非常流行。在这种非文字为主要载体的社会中，社会发展无论达到一个什么什么样的水平，恐怕也不会出现文字，因为，它与文字为主要信息载体的社会不是一种路径。中国古代社会虽然有文字，但同样也有结绳记事的传统。因此，以文字的出现来判断中华文明的开端，很容易低估古代中国的发展水平。第二个问题是，上古社会的文字能否保存下来，与书写材料有很大的关系。如果一个地区使用的书写材料，都是比较难以保存的，那么我们也很难准确的估计它的文字发展水平。如果商代不是使用龟甲和兽骨进行书写，那么甲骨文也一样是保存不下来的。第三个问题是，在整个古代的社会里能够掌握文字的，都只有极少数精英。如果把文字作为判断是否进入文明时代的唯一标准，其实也就忽略了广大民众的实际状况，从而，也难准确的判断社会发展的实际水平。正如马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中指出的：“德国人认为凡是在他们缺乏实证材料的地方，凡是在神学、政治和文学的缪论不能立足的地方，就没有任何历史，那里只有‘史前时期’；至于如何从这个荒谬的‘史前历史’过渡到真正的历史，我们没有得到任何解释。”
第二种也是在西方和中国相当流行的，即城市的出现是进入文明时代的标志。然而，这种说法同样是不合理的。不仅仅是因为在实践中城市的发展与整个社会的发展是不完全对等的。像古代埃及和玛雅人城市就很不发达，甚至可以说没有通常意义上的城市。更重要的是，在整个古代社会，乃至直到工业革命初期，城市只不过是上等人活跃的舞台，而在总人口中所占的比重一直是很小的。以城市的出现作为进入文明时代标志和以文字的出现作为进入文明时代的标志类似，也容易把上等人的历史等同于整个历史，而忽视绝大多数人的实际状况。
第三种即马克思和恩格斯所主张的把阶级的分化和国家的产生作为文明时代开始标志。这种说法不仅在西方学术界，而且在近年来的中国学术界也遭到了越来越多的攻击，但是，与以上两种说法比较起来毫无疑问是更为科学的。因为这种理论不是着眼于一两个点，也不是着眼于少数精英，而是着眼于整个社会，能够有效解释整个社会的发展水平。而且这种理论可以把上两种理论囊括进来，因为从很大意义上说，无论是文字的产生，还是城市的出现，都只不过是阶级统治，或曰国家统治的派生物罢了。这种理论之所以受到学术界的广泛攻击，很大程度上是因为学术界喜欢精英统治，而并非这种理论缺乏说服力。这就是学术话语权的争夺。
关于国家的产生，又有两种比较主要的说法，一种是恩格斯在《家庭私有制和国家的起源》一书中，所指出的，国家是私有制和贫富分化引发的不可调和的阶级矛盾的产物。“氏族制度是从那种没有任何内部对立的社会中生长出来的，而且只适合于这种社会。除了舆论以外，它没有任何强制手段。但是现在产生了这样一个社会，它由于自己的全部经济生活条件而必然分裂为自由民和奴隶，进行剥削的富人和被剥削的穷人，而这个社会不仅再也不能调和这种对立，反而必然使这些对立日益尖锐化。”“而为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家。”另一种是西方学界流行的“酋邦理论”。即美国文化人类学家塞维斯（E·R·Servise）在《原始社会的组织》（Primitive Social Organization）和《国家与文明的起源》（Origins of the State and Civilization）中提出的人类社会的政治组织经历了四个连续发展的阶段，即游群、部落、酋邦、国家。国家是行政权力膨胀的产物。近年来，“酋邦理论”在中国学界也越来越流行。
然而，这两种关于国家起源的理论其实也都是对现实社会的映射，背后同样包含着对学术话语权的争夺。恩格斯在《家庭私有制和国家的起源》私有制和贫富分化导致国家产生的理论无疑是对现实资本主义社会批判。恩格斯毫不否认这一点，并引用摩尔根的话作为结尾：“自从文明时代开始以来所经过的时间，只是人类已经经历过的生存时间的一小部分，只是人类将要经历的生存时间的一小部分。社会的瓦解，即将成为以财富为唯一的最终目的的那个历程的终结，因为这一历程包含着自我消灭的因素。管理上的民主，社会中的博爱，权利的平等，普及的教育，将揭开社会的下一个更高的阶段，经验、理智和科学正在不断向这个阶段努力。这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活。”与之相对，塞维斯的“酋邦理论”虽然标榜客观公正，不问政治，然而，其对所谓“专制统治”的深恶痛绝和对私有财产的迷恋还是清晰地暴露了其对现实中社会主义国家的攻击和对资本主义国家辩护。不承认自己有政治倾向并不等于没有政治倾向，现实中存在的富豪精英和普通劳动者的对立必然反应在历史研究中。事实上，倾向于富豪精英的学者往往不敢承认自己有政治倾向，但其往往政治倾向更为明显。
就这两种国家起源的观点来说，恩格斯私有制和贫富分化导致国家产生的理论逻辑是清晰的：公共权力设立的目的，即保护统治阶级的财产。“在阶级对立还没有发展起来的社会和偏远的地区，这种公共权力可能极其微小，几乎是若有若无的，像有时在美利坚合众国的某些地方所看到的那样。但是，随着国内阶级对立的尖锐化，随着彼此相邻的各国的扩大和它们人口的增加，公共权力就日益加强。就拿我们今天的欧洲来看吧，在这里，阶级斗争和争相霸占已经把公共权力提升到大有吞食整个社会甚至吞食国家之势的高度。”“酋邦理论” 的理论逻辑却是混乱的：如果没有私有制和贫富分化，行政权力膨胀是干什么呢？如果行政权力膨胀是为了保卫和扩大私有制和贫富分化，那么无疑私有制和贫富分化是比行政权力膨胀更为基础的国家产生原动力。事实上，对于很多没有贫富分化的部落的研究表明，这些部落里酋长拥有的是非强制性的权威，而非合法武力支撑的强制性的权力或暴力；在酋邦社会的决策活动中，酋长虽然可以具有重大的影响力，但是参与或者影响决策的，通常并非酋长一人：酋邦社会的决策活动多是集体性质的。某种意义上说，这种逻辑混乱的理论能够在中国学界日益流行，本身也反映了近年来中国富豪精英们对学术话语权的控制和干预加强。
另外，关于文明史的起始年代和早期文明的划分，也包含着学术话语权的争夺。我们常说中国有5000年的文明史。然而从夏朝建立算起，中国的文明史不过4000年，更不要说，西方的部分学者只承认从商朝开始的文明史。那么，中国的5000年文明史是怎么算的呢？其实，所谓5000年的文明史是从五帝时代开始的。应该说，这种说法是有道理，因为，任何一个文明一开始的时候，都是难以出现比较统一的强大的王朝的，最早的国家应该是比较分散的，小国寡民式的城邦。这在埃及，两河流域，印度，希腊，以及其他的上古文明都是如此，中国也很难例外。更不要说，道德经等一些中国的古老文献里也有着关于这个时代的传说。考古学的资料表明，在5000多年前，中国就已经有了比较明显的阶级贫富分化和相关的国家公共权力。因此，我们说中国有5000年的文明史是可以的。西方学者不承认中国有5000多年的文明史，很大程度上是出于西方中心的偏见。
在早期文明的划分上，这种学术话语权的争夺就更加明显。第一种是传统的四大文明古国理论。即最早的文明是，埃及，两河流域，印度，和中国这四大文明古国。然而这种理论的缺陷是很明显的，如上文所述，最早的文明都是一些小国寡民的城邦，并不是统一的国家。而且这种单线文明起源也难以安放三星堆等文明的位置。第二种是五大文明中心理论，即上述四大文明古国算四个文明中心，加上所谓的爱琴文明。这种理论在西方和中国的学术界都有很大的影响力，比较有名的代表作是斯塔夫里阿诺斯的《全球通史》，和吴宇廑齐世荣主编的6卷本《世界史》。然而，这种理论的缺陷更为明显。因为爱琴文明明显受了埃及和两河流域的影响，是很难和“四大文明古国”称为并称文明中心的，其地位大体上也就和希伯来，腓尼基，赫梯差不多。这种理论明显有为拔高“西方文明”刻意构建的意味。第三种观点是日本学者中比较流行的3个文明世界理论，即上古时代存在地中海文明世界，南亚文明世界和东亚文明世界3个文明世界。这种理论比前两种理论好一些，因为它是一种多元的文明观，也比较符合上古时代的实际，像中国的三星堆文明，地中海世界的爱琴，希伯来，腓尼基，赫梯诸多文明也有了比较合适的位置。但是，这种理论同样是有缺陷的，最主要的缺陷就是把日本纳入了东亚文明世界之中，拔高了日本历史的地位。事实上，秦汉以前中日的交往是很少的。因此，像台湾一些学者一样把东亚文明世界称之为中华文明世界或曰华夏文明世界更为合适。当然，台湾学者这么做其实是为了拔高台湾的地位。其实，这个时候的华夏文明世界并不和今天的中国领土完全重合，不仅不包括日本，也不包括台湾等中国领土，而是以黄河流域和长江流域为中心，也包括朝鲜等当时就受中国影响比较大的文明国家。
我们可以看出，在文明史的起始年代和早期文明的划分上，普遍存在着突出本民族本国家的倾向，似乎文明史的年代长了，就更光荣一些。其实，这本身也是富豪精英们控制学术话语权的体现。恩格斯在《家庭私有制和国家的起源》一书中指出，文明时代本身只不过是一个客观的历史进程，既有进步的一面，也有损害劳动者利益的一面：“文明时代以这种基本制度完成了古代氏族社会完全做不到的事情。但是，它是用激起人们的最卑劣的冲动和情欲，并且以损害人们的其他一切秉赋为代价而使之变本加厉的办法来完成这些事情的。鄙俗的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日的起推动作用的灵魂；财富，财富，第三还是财富，——不是社会的财富，而是这个微不足道的单个的个人的财富，这就是文明时代唯一的、具有决定意义的目的。如果说在文明时代的怀抱中科学曾经日益发展，艺术高度繁荣的时期一再出现，那也不过是因为在积累财富方面的现代的一切积聚财富的成就不这样就不可能获得罢了。”从这个意义上说，中国有5000年的文明史，只不过是一个客观的历史事实，并不能表明中国人高人一等，甚至从某种意义上说，中国劳动者的苦难史比大多数民族都更长。假如学术界普遍有了这种态度，还会盲目的追求延长本民族的文明史吗？因此，打破富豪精英们对学术话语权的控制，树立马克思主义的唯物史观，是历史科学化的重要基础。
五、希腊史是一部伪史吗？——浅谈历史与信史的关系问题
希腊作为所谓西方文明的源头长期受到推崇，在从中学到大学的世界上古史中普遍占有最大的比重。然而，近些年来希腊史的真实性受到越来越多的质疑。西方学者出版了很多质疑希腊史的著作，中国近年来也出版了何新的《希腊伪史考》，《希腊伪史续考》等著作。但是总体来看，这些著作并没有得到史学界特别是中国史学界普遍的关注和承认，而且里面也的确存在着许多问题。
希腊究竟是不是伪史？回答这个问题首先要树立起“区分伪史还是信史”的统一的判断标准，如果没有统一的标准是无法进行判断的。那么这个判断的标准是什么呢？个人认为应该把“是否有延续下来的活文字”作为“历史是否是信史”的标准。前面说过，西方史学界喜欢把文字的产生视为文明时代开始的标志，甚至认为“凡是在他们缺乏实证材料的地方，凡是在神学、政治和文学的缪论不能立足的地方，就没有任何历史”。这是不合理的。但是，以是否有可以被广泛辨识的活文字和相关的出土文献作为判断历史是否可信，特别是历史上相关的文化典籍是否可信的标准是可以的，因为这也涉及到历史释读的学术话语权问题。
如果一种文字、一种语言灭亡了，变成了死文字、死语言，那么对于“是伪史还是信史”的判断就成为一个很模糊的概念。例如，要是世界上只有十几个人认识苏美尔的楔形文字，那么，“苏美尔楔形文字如何解读”这种问题的学术话语权就完全掌握在这十几个人手中了。这十几个人翻译出来的典籍究竟是不是当时人的原意，其他人就很难做出有效的判断，也就很难让人信服。很多喜欢历史的人都发现苏美尔人的语言与汉语相似，因此西方有人认为中国文化出自苏美尔，中国则不少人认为这说明苏美尔人的原籍可能是中国某地。其实，这只不过是那些专家用汉语解读苏美尔楔形符号，发现勉强说得通，于是就这么延续下去了。至于他们这种解读是否符合苏美尔人的原意，甚至这些符号究竟真的是文字还是后人的揣测，恐怕也都是难以断定的问题。假如真的是后人根据自己的想法强加上的解读，乃至这些符号并非文字，由于除了那十几个人外的其他人也看不懂，于是仍然没有办法验证。
从这个角度上来说，不光是希腊，就连整个古代地中海世界都是缺乏信史的。因为他们所谓的历史资料，并不是始终不断地传承下来的，而是十九世纪以来考古学和历史学“再发现”的产物。这种“再发现”究竟是还原了历史还是编造了历史，这在少数垄断史学界的史学家来看其他人都是没有资格解读的。而相关研究的专家出于自身的利益，也不可能否定这个时期整个地中海世界历史的可信性，因为否定了这些也就否定了他们自身的价值，也就无法获得相关的研究经费，对于他们自身是极端不利的。比如说，一个研究苏美尔楔形文字的历史学家，最多只是对苏美尔楔形文字的个别释读作出质疑，而不可能否定“苏美尔楔形符号是文字”本身。否则，他的研究就没有价值，也就无法获得经费。显然，不会有人干这种傻事，于是，“苏美尔楔形符号是文字”变成了苏美尔学中神圣不可侵犯的政治正确，尽管其很可能不是历史本身。所以说，19世纪以来“再发现”的历史都很难算是信史。
“希腊史是否是一部伪史”的争议，主要集中在希腊的文化典籍上。质疑者认为，希腊文化缺乏原典，缺乏年代比较早的出土文献，就算是最早的版本也多是在中世纪甚至文艺复兴之后，是缺乏可信度的。这种质疑很有道理。另外，上古的书写材料成本较高，因此，上古文献篇幅普遍比较简短。比较典型的就是中国的原始文献，比如《道德经》只有五千字，《论语》只有一万多字。其实，这并不是因为老子，孔子他们不想多写，而是因为在上古书写材料比较匮乏的情况下，他们已经是尽可能地多写了。春秋战国那个年代，中国的书写材料能够支撑的个人写作是很难超过五万字的。而希腊人所拥有的国土空间和发展水平不可能比中国强太多，但希腊现存的文化典籍都是一些鸿篇巨制，这显然是很可疑的。
还有一个问题是在文献的内容方面，希腊的很多文献的确带有后人编纂的痕迹。比如《荷马史诗》中记载了特洛伊十年围城的情况，这在上古社会是不大可能出现的。因为在铁器使用之前生产力落后，后勤补给非常匮乏，很难打的起长期的围城战。在时间上稍晚的中国的牧野之战，实际上只持续了一天时间。这才是当时战争的常态。而像特洛伊战争反映的这种长期围城战的战争状态，应该说是铁器使用后特别是中世纪战争的一种常态，所以《荷马史诗》的时代不会早于铁器使用后。而且，现存的《荷马史诗》的最早版本也是在十世纪，这恰恰与当时的战争情况吻合。再比如《伊索寓言》有大量篇幅提到阿拉伯的情况，而希腊灭亡之际，阿拉伯文明尚未兴起，所以关于阿拉伯的内容显然是后人加上去的。实际上现存《伊索寓言》最早的版本是十五世纪普拉努得斯的作品，这也恰恰符合当时阿拉伯文明已经由辉煌走向衰败，但仍影响着西方的实际情况。因此，《荷马史诗》和《伊索寓言》分别是十世纪和十五世纪的产物，而非古希腊的文献。当然，即使不是古希腊的文献，也有可能包含古希腊的内容。不能因为《荷马史诗》出现的时间较晚，就断定特洛伊战争没有发生过。比如说明代的《封神演义》中描写商周之际的战争也存在着大量围城战的相关描述，这些描述显然是反映了明代而非商周之际战争的情况，但不能因此就断定商周之际的牧野之战没有发生过。不过，我们更不能因为《封神演义》描写的是商周年代之事，就认为其是先秦的文献而不是明代的小说。对于《荷马史诗》，我们也应该采取同样的判断标准。
也就是说，判断古代文献的真伪应该以古代文献编纂形成的年代，而不是内容的年代为标准。比如伪《古文尚书》编纂形成是在魏晋时期，虽然与上古时代的《尚书》在内容上是一致的，但不能因此就说伪《古文尚书》是上古时代的文献。再比如宋代形成了《三国志平话》，明代罗贯中在《三国志平话》基础上写成了《三国演义》，我们只能说《三国演义》是明代的而不说它是宋代的。从这种意义上来说，希腊文献普遍是伪文献。否则，若是标准不统一，对中国用高标准，对希腊用低标准来进行判断，显然也是不合适的。
另外，人类语言发展也是有规律的，其基本规律就是从简单到复杂。像中国最早的诗歌《弹歌》，只有“断竹，续竹。飞土，逐肉。”八个字。《诗经》中的记载先民情况的《雅》、《颂》中的一些诗要长些，但也比较简短。《尚书》和先秦诸子的语言也非常简单，越往后越啰嗦。而印度的《摩诃婆罗多》啰嗦的惊人，是因为其成书年代是19到20世纪，在流传中早已丧失了古典语言的原貌。按照中国《三国演义》、《封神演义》的标准，《摩诃婆罗多》只能算是19到20世纪的作品。就现存的《荷马史诗》和亚里士多德很多作品的语言风格看，其成书年代不会太早。
当然，古代文献的真伪也是相对的，在文献编纂形成后的流传过程中仍然会发生变化。像我国先秦诸子和《史记》等很多文献在流传过程中也发生了版本的变迁，但是结合语言、内容和考古资料，这种版本的变迁还是局部性，枝节性的。而古代希腊的文学、历史和哲学文献也不是没有古代的内容，像1915年就出土过一点据说是罗马时期埃及的希腊语文献残片，但是，这些文献残片不足以证实希腊文化典籍的真实性。比如说，据说其中有《伯罗奔尼撒战争》第四卷的几个残片，一些西方学者就认定了可以证明《伯罗奔尼撒战争》是真实的。但是中国清华简里也有梅本伪《古文尚书》的大量内容，只不过语言风格不同，所以中国学者就认为此证明梅本《古文尚书》确实是伪书。考证古代希腊的古代文献，应该和中国采取统一标准。
第三个就是“阿拉伯人再传入希腊文献”的问题。质疑的人提出:今天阿拉伯没有古希腊文献的原典。这是有道理的。除此之外，在很多方面也反映出“阿拉伯再传入希腊文献”的不可信性。阿拉伯最著名的民间故事集《一千零一夜》中，大量描述了印度和波斯的相关情况，但几乎没有提到过希腊。这表明了在阿拉伯人心目中希腊是没有什么地位的，所以阿拉伯人也不太可能专门去保管古希腊异教徒的原始文献。这也与现在阿拉伯世界几乎不存在古希腊原典文献的情况是一致的。
通过以上的分析可以发现，希腊乃至整个古代地中海世界在上古时代确实缺乏信史。某种意义上说，地中海世界的信史是在君士坦丁313年颁布《米兰敕令》和325年尼西亚会议尊崇基督教之后，以基督教文化作为载体逐渐地形成的。而在这之前的时期普遍缺乏可信的历史资料，总的来说都只是传说而已。至于所谓亚里士多德创作的浩如烟海的文献，应该是中世纪到文艺复兴、启蒙时代一次次“希腊热”中学者陆陆续续托名而成，就好像中国署名黄帝的大量文献并非黄帝时期的作品，而是战国秦汉时期一次次“黄帝热”中学者陆陆续续托名而成的一样。
而在南亚文明世界，因为热带书写材料难以保存等原因，即使是中世纪前期的情况也只能通过中国的《大唐西域记》还有翻译过来的汉文佛经等来进行研究，上古时期更是缺乏原典和年代较早的文献。所以，印度的信史时期就更短了。比较清晰的印度历史是在殖民者到来之后，再往前推也只能推到穆斯林统治下的德里苏丹国时期。也就是说比地中海世界还要晚一千年左右。
不过，依照这个统一的标准，中国的信史也不像很多人吹嘘的那么长。说中国历史“上下五千年”，其实是包括了传说时代在内的，并不能说这五千年都是信史。商代的甲骨文能辨识的人同样不多。（当然，能辨识的人比地中海世界那些早已灭亡的死文字要多一点。但总的来说还是小众的，只有个别的几个字好认些。）今天大多数商代甲骨文究竟念什么，学者是缺乏足够依据做出准确判断的，很大程度上只是一种猜测。因此，对于相关一些记载的分析很难说是准确的。从这个意义上来说，商代的历史不能说是信史。中国比较可信的历史始于《史记》记载的西周晚期公元前841年的国人暴动。此后一直到今天的各个年代相关的历史资料记载是没有中断的，而且保留了延续至今的活文字、活语言，可信度争议不是很大。所以，总的来看，中国的信史时间比地中海世界早一千年左右，比南亚世界早两千年左右。
但是，我们不能因为地中海世界和南亚世界在上古时代缺乏信史，就说其上古时代没有历史。历史不同于信史，除了相关文献记载，还是可以以考古资料等做为依据来做出综合的分析判断。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况，因而，始终必须把‘人类的历史’同工业和交换的历史联系起来研究和探讨。”这就把考古资料，特别是经济和社会领域的考古资料，放到了比历史文献更高的地位。而就目前的相关考古资料来看，古代希腊文明应该是确实存在的。只不过在古代希腊历史里，具体的人物活动和事件更多的是传说而不是信史。对于古希腊文化典籍的研究，也不能以中世纪的文艺复兴乃至更晚时期的一些典籍来进行推断，而是应该以出土的相关年代的资料来进行推断。
按照马克思主义唯物史观的基本原理，我们研究古代希腊的一些相关情况的时候，不能靠那些年代不明且真伪难辨的历史文献，更应该靠社会经济领域的资料和分析。像所谓的雅典民主制，有些史学家研究发现，假如公民大会真的如记载所言开地那么频繁，希腊人就会没有饭可吃，因为根本没有生产的时间。因此，雅典民主制很有可能是后人的建构，而不是希腊的真实情况。当然，我们不能说雅典的公民大会一定没有召开过。但至少根据当时的社会发展水平我们可以断言，公民大会不会像传说中开地那么频繁。
六、如何理解“中华文明是唯一延续至今的古老文明”？——浅谈历史的延续性和断裂性及其原因
我们经常听到的一句话是“中华文明是唯一延续至今的古老文明”。 其实在这个问题上，学术界也是有不同意见的。汤因比为代表的一些西方历史学家认为中华文明并没有延续至今，它和西方文明一样都发生了断裂，特别是在魏晋南北朝时期的民族大迁徙里中华文明发生了明显的断裂，此后古老的中华文明已经不复存在。还有一些历史学家则认为西方文明也是一直延续至今的，认为从古代希腊罗马到中世纪基督教欧洲，一直到近代和现代，构成了一个延绵不断的文明体。只不过中心区发生了变化，古代是以希腊和罗马为中心，近现代转到了英美。总体来看，西方文明作为一个文明整体还是延续下来了。
那么，我们应该怎样理解“中华文明是唯一延续至今的古老文明”这个问题呢？个人认为，首先应确立判断文明“延续和断裂”的基本标准。如果没有统一的标准，无论说是某个文明是延续还是断裂恐怕都是难以服人的。那么标准应该是什么呢？我认为最主要的标准应该是“对文明的自我认同感”。如果一个文明的后裔都不再认同自己是该文明的成员，那么，我们就很难说这个文明一直延续到了今天，只能说这个文明已经灭亡。从这个角度说，西方文明的确是发生了断裂。因为中世纪以后的西方人虽然自诩为希腊罗马文明的继承者，但是也不再自视为希腊人、罗马人。而中国人无论是在魏晋南北朝以前，还是在魏晋南北朝之后，对于中华文明的认同感始终没有发生变化，都自视为华夏人。依据这个标准，“中华文明是唯一延续至今的古老文明”的说法是可以站得住脚的。另外，我们还可以归纳出一些次要的标准。比如从语言文字的转变上来讲，古典希腊语与古典拉丁语实际上在今天都变成了死语言，而汉语虽有文言文和白话文之别，但即使在古代也有白话文存在，且现代人理解文言文也无太大的障碍，故汉语仍然是一种延续至今的活语言。不过，这些标准都不如“对文明的自我认同感”这个标准有力，只能作为判断文明“延续和断裂”的一种辅助。
南亚的情况则比较特殊，因为一般认为南亚文明的断裂是发生在上古的哈巴拉文化和吠陀时代之间，而这一段时间南亚文明的资料非常匮乏，所以说判断的是否发生了文明的断裂也比较困难。不过就流传的传说来看，雅利安人和达罗毗荼人之间很难有自我认同。而且哈巴拉文化连传说都不存在了，所以我们也很难说它的文明是延续的。但是由于相关的资料太少，我们这里还是主要以魏晋南北朝那一次民族大迁徙中的中国与西方的情况为例来讨论文明的延续和断裂。
不过，我们也应明白，无论是文明的延续还是文明的断裂，都只是一个相对的概念，而不是绝对的延续或绝对的断裂。例如，中国任何一个朝代都有自身的特点。从这个意义上，我们可以说每个朝代在一定程度上都和前一朝代有一定程度的断裂或者说是区别。至于延续性方面则更加明显，如果我们把视野放大到全球，那么我们会发现，每一个文明区都存在着内在延续的精神特质：
前面已经说过，在上古时代，存在着华夏文明世界，地中海文明世界，南亚文明世界这三个文明世界。而在中世纪，我国高校的历史教材一般是分为西欧、东欧、西亚、南亚、东亚、非洲和美洲7个地区进行介绍的。这其实是以西方，特别是西欧为中心的一种建构的历史观，即将西欧作为人类社会发展的典型和领航者。在西方，很多史学家认为中世纪存在着四大文化圈，即欧洲基督教文化圈、西亚伊斯兰教文化圈、南亚文化圈（包括东南亚大部分地区）、东亚的中华文化圈（包括朝鲜，日本和越南）。其实，这也只是西方人以自我为中心的一种表现——西方人自视为地中海文明世界的正统继承者，但严格意义上讲，欧洲文化圈和西亚文化圈都来源于上古地中海文明世界里希伯来文明中的犹太教。所以，我们可以把这两个文化圈合并成欧洲——西亚文化圈。
这样一来，我们就会发现这三个文化圈可以和上古时代的三个文明世界实现一种对接，他们都延续了一种独特的内在精神特质。具体说来，欧洲——西亚文化圈与上古时代地中海文明世界的基本精神特质就是排他性。比如，古代波斯的琐罗亚斯德教强调光明与黑暗的绝对对立、无法共存，这显然是一种明显的排他性文化。尼采曾经有一部《查拉图斯特拉如是说》，这个名字其实就是把琐罗亚斯德教视为整个西方世界文明的源头。但在地中海文明世界一些更古老的宗教中也有类似的排他性精神特质。像在古代埃及，虽然阿蒙神和阿吞神都是太阳神，但是一个人如果信了阿蒙神就不能再信阿吞神。而在晚一些的希腊罗马的神话传说里面，也存在着明显的排他性色彩。比如说，希腊神话强调所有的神和人都是天生注定的，英雄虽然可以战胜神，但英雄仍是人，注定会死，不像神可以永生。这明显具有一种排他性和独断性的文化特质。相比之下，中国的道教这些本土化的宗教中，人可以修炼成神，人和神之间并没有明显的界限。显然，这较之希腊罗马的排他性明显带有宽容性色彩。而南亚文明世界的佛教、印度教介于两者之间，即人虽然可以转化成神，却必先经过死亡或曰涅槃才能实现这一转化。因此，南亚文明世界的文化排他性色彩较之西方文明有所淡化，而较之中华文明则强烈得多。
中世纪的三个文化圈则延续了上古时代三个文明世界各自的精神特质。比如中国文化圈属于完全开放的，不但可以既信儒学又信道教，也可以信中华文化体系以外的宗教（比如佛教）。无论是对文化圈内部，还是对文化圈外部的文化，都持一种开放包容的态度。这也和上古时代中华文化的宽容性精神特质是一致的。与此相对的是欧洲——西亚文化圈。基督教和伊斯兰教同出于犹太教，很多规定也都相似。众所周知，伊斯兰教不吃猪肉。其实犹太教和基督教在最早也是不吃猪肉的，只不过这些禁忌后来有不同程度的放松罢了。前一段西欧曾经有一个采访，一些人把《圣经》遮住了封面挑出一些内容来问路人，结果绝大多数人认为是《古兰经》。这表明基督教和伊斯兰教之间的差异其实很小。但即使两者差异很小也绝对不允许同时信仰，这体现了欧洲——西亚文化圈在文化上的强烈的排他性。至于南亚文化圈的排他性就要弱一些了，像东南亚地区很多人既信佛教也信印度教，这在南亚文化圈中是被允许的。但南亚文化圈不可以信印度文化体系之外的宗教，比如一个印度教的教徒就不能信仰道教。这体现了南亚文化圈宽容性与排他性并存的特点。
还要补充的一点是，西方世界从上古到中世纪虽然出现了文明的断裂，却并未出现文化水平的大幅度下降。前面已经说过，希腊罗马的很多文化典籍是后人逐渐构建出来的，并非历史的真实存在。这导致今天我们看待西方历史时会感觉到希腊罗马比中世纪的文明发展水平要高出很多，从而加剧了我们对西方文明断裂性的观感。其实如果我们抛弃了希腊罗马文明中后人构建出来的东西，仅仅以社会经济领域的考古资料来看，可以说西方世界在发展水平方面并没有出现太大的断裂。
总的来说，延续性主要体现在各文明内部的精神特质上，而除中华文明以外文明的断裂性主要体现在对文明的认同感上。
接下来又一个问题出现了，除了中华文明，为什么各个文明都出现了对文明认同的断裂呢？现在主要的说法有三种。第一种是“地理环境说”。即认为西方文明的地理环境比较开放，外族入侵比较容易，而中华文明地理环境比较封闭，外族入侵比较困难，所以中华文明就保存了下来。第二种说法就是“政治制度说”。即认为西方文明有自治和割据的传统，而中华文明主张中央集权，所以中国的政治制度能够有效保证中华文明的延续。第三种是“文化形态说”。即认为中华文明的文化形态更加开放和包容，所以能够有效地保证文明的延续。
然而，要是我们再深入地思考一下，就会发现这三种说法其实都是不合理的。以“地理环境说”为例，我们如果观察一下欧亚大陆的地图就会发现，欧亚大陆在某种意义上是对称的——欧洲和中国都是单向的开放。欧洲主要是在东边开放，比如“蛮族入侵”的来自东面的日耳曼人，斯拉夫人等等。而中国主要的开放方向是在北面，主要是面临北方少数民族的侵袭。所以从地理环境的开放性方面来说，中国和西方没有太大的区别。而且，在蛮族入侵罗马的同时，中华文明也受到了北方少数民族规模巨大的侵扰。综合这两个方面，自然也就没有所谓“中华文明地理环境比较封闭导致中华文明的延续”了。第二种说法则有倒果为因的嫌疑。因为从某种意义上来说，大一统的中央集权制度是中华文明延续性的一个表现。像在魏晋南北朝这种分裂割据时期，就很难谈得上是中央集权制度了。所以，“中国古代的中央集权制度保证了中华文明的延续性”这种说法显然是不太合理的，至少很难说是主要原因。第三种“文化形态说”听起来似乎很有道理。因为前面说了，中华文明的特质的确是比较开放包容的。但是，从人的精神特质上来说，越是排他的文化，人实现其思想的转化越难，而越是开放包容的文化，思想转化越容易。比如中国人很容易接受佛教，而印度人很难接受道教。同时，很多印度人转向伊斯兰教，可是穆斯林很难接受印度教。从这个角度上来说，文化的开放包容未必有利于文明的延续。何况，在罗马帝国后期时已经把基督教定为国教，而中世纪时基督教仍然是国教，基督教实际上是连接罗马与中世纪的一道桥梁，是西方文明延续性的表现。而且入侵西方的一些蛮族在很早的年代就已经皈依了基督教，其中法兰克人更是归属于基督教的正统派。可是，共同的宗教信仰却未能转化为对罗马文明的自我认同。所以，基督教的排他性导致西方文明断裂的这种说法也是很难站得住脚的。
那么，究竟是什么原因导致了中华文明的延续性高于西方呢？其实，如果我们用马克思主义的唯物史观看历史，就会发现这个问题的答案其实是一目了然、非常清晰的。《共产党宣言》指出：“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。自由民和奴隶、贵族和平民、领主和农奴、行会师傅和帮工，一句话，压迫者和被压迫者，始终处于相互对立的地位，进行不断的、有时隐蔽有时公开的斗争，而每一次斗争的结局都是整个社会受到革命改造或者斗争的各阶级同归于尽。”而中华文明公开的阶级斗争激烈程度远高于西方文明。以秦汉时期为例，中国先后经历了秦末农民战争、西汉末年的绿林赤眉起义和东汉末年的黄巾起义三次全国性的大规模农民战争。而在罗马最著名的起义——斯巴达克起义也仅限于亚平宁半岛，其规模如果放在中国只能算是局部性的小起义。表面上看，西方文明似乎比较稳定。实际上正是中华文明激烈的阶级斗争使得社会矛盾的得以一大规模的释放。当一次全国性的大规模农民战争结束后，由于旧统治阶级在农民战争中已经受到沉重打击，甚至很大一部分被铲除，所以社会矛盾变得相对缓和。而西方文明没有大的人民起义并不是西方文明没有大的阶级斗争，只不过是阶级斗争被压制住了，处于一种隐蔽的状态，社会矛盾也处于一种不断积累的状态中。这样，等到矛盾积累到一定程度后，就无可避免地导致人们对文明认同感的丧失，文明也就延续不下去了。
如果看看罗马帝国时期的传说，我们就会发现罗马人中有相当一部分是羡慕和认同蛮族的。正如恩格斯在《家庭私有制和国家的起源》中指出的：“罗马国家及其世界霸权引起了这样的结果：它把自己的生存权建立在对内维持秩序对外防御野蛮人的基础上；然而它的秩序却比最坏的无秩序还要坏，它说是保护公民防御野蛮人的，而公民却把野蛮人奉为救星来祈望。”恩格斯进一步指出，这种情况出现的根本原因是罗马帝国内部贫富分化太剧烈，阶级矛盾太尖锐，导致劳动者对罗马帝国丧失了认同感：“在那个时候，即公元475年左右，马赛的主教萨尔维安还对这种掠夺表示愤慨，并且说，罗马官吏和大地主的压迫已经如此严重，以致许多‘罗马人’纷纷逃往野蛮人所占领的地方，而移居那里的罗马公民最怕的是重新落入罗马统治之下。关于那时父母常常因贫穷而把自己的子女卖为奴隶的事情，为禁止这种行为而颁布的法律就证明了这一点。”相比之下，中国虽然也有尖锐的阶级矛盾，但是由于经过了几次农民起义的清洗，较罗马帝国来说相对缓和很多，人民对中华文明的认同高于对北方少数民族的认同，中华文明的延续性也就得到了保证。
一句话，阶级斗争是阶级社会发展的基本动力，也是文明延续的主要力量。只有通过阶级斗争的清洗缓和社会矛盾，才有可能保证文明的自我认同感。相反，如果压抑住了阶级斗争，那么社会矛盾的激化就会导致文明自我认同感的丧失。我们今天之所以很多历史问题难以解释，是因为我们丧失了对唯物史观特别是对阶级斗争的认同，阶级斗争某种程度上成为了历史研究的一大禁忌。
要是在十几年前，我们理解这个问题可能比较困难，但今天的我们是幸运的一代，因为今天的西方世界走到了类似罗马帝国后期的境况——阶级矛盾、贫富分化没有经过大规模战争与革命的清洗，仿佛被温水煮的青蛙，在表面的“民主制度”的框架下不断积累。原因是所谓的民主制度，仅仅是给社会提供了一种类似减压阀的机制，即通过转移人们注意力的方式掩盖了阶级矛盾，并不能有效地缓解社会矛盾的积累。如今，西方社会的阶级矛盾几乎到了临界点，这样就出现了新一轮对文明自我认同感的危机。比如西欧面临着阿拉伯人、土耳其人这些外族的涌入，而美国则面临着墨西哥人的大量涌入。欧美对于这个问题处于一种束手无策的状态。为什么会出现这种状况呢？主要是阶级矛盾的激化也导致了民族认同感的丧失。移民的社会地位普遍比较低下，因此缺乏对欧美文明的认同感，这使得移民无法有效融入社会。同样地，国内的一些原住民要么主张排外，主张多元文化。而无论是排外还是所谓的多元，都无法解决阶级矛盾激化下民众对文明认同感的不断丧失，反而从不同方面激化了社会内部的冲突。
100多年前，恩格斯在谈甲午战争的影响时曾经做出过预言，中国移民的涌入会导致西方资本主义的崩溃：“旧有的小农经济的经济制度（在这种制度下，农户自己也制造自己使用的工业品），以及可以容纳比较稠密的人口的整个陈旧的社会制度也都在逐渐瓦解。千百万人将不得不离乡背井，移居国外；他们也将找到去欧洲的道路，大批地涌入欧洲。而中国人的竞争一旦成为群众性的，那末这种竞争无论在你们那里或在我们这里都会迅速地极端尖锐化，这样一来，资本主义征服中国的同时也就会对欧洲和美洲资本主义的崩溃起推动作用。”“这又是历史的一个奇妙的讽刺：资本主义生产只有中国尚待征服了，最后它征服了中国，但它本身在自己祖国的存在却成为不可能了。”虽然这个预言的实现推迟了100多年，但是今天的社会发展仍然证实了恩格斯的伟大：外来移民的涌入已经威胁了欧美资本主义的生存，然而资本家为了降低劳动力成本的考虑却不可能真正解决移民问题。如果不通过社会主义缩小贫富差距、缓和社会矛盾，最终重建人民对文明的认同，那么今天的欧盟和美国就好比上古时代的罗马帝国，也有可能在若干年以后变成记忆里的一段传说。
七、英国退欧与土耳其政变的历史渊源——马克思主义视域下的民族国家
从中世纪晚期开始，人类历史进入了一个新阶段，出现了“民族国家”取代“文化圈”的新趋势。1913年，斯大林在其著名的文章《马克思主义和民族问题》一文中指出：“民族不是普通的历史范畴，而是一定时代即资本主义上升时代的历史范畴。封建制度消灭和资本主义发展的过程同时就是人们形成为民族的过程。例如西欧的情形就是如此。英吉利人、法兰西人、德意志人、意大利人等都是在资本主义打破封建割据局面而胜利前进时形成为民族的。”“西欧各民族形成的过程同时就是它们变为独立的民族国家的过程。英吉利、法兰西等民族同时就是英吉利等国家。”
但是，无论中国还是西方的史学界普遍不承认斯大林的观点。西方一些历史学家认为文化圈一直延续到了十八世纪晚期工业革命之前，甚至还有一些历史学家认为一直延续到了今天。中国的史学家则往往把民族国家视为19世纪至今的具有政治正确的东西，如东北师范大学副校长韩东育就认为：“国家的独立和民族的自决作为19世纪以来通行世界的‘公理’，在人类历史上具有不容忽视的意义。这就要求我们对通行于东亚两千余年的‘华夷秩序’一一东亚地区的传统国际关系模式进行反思和再认识。它要求研究者在探讨这一问题时摒弃成见，客观地分析‘华夷秩序’形成过程中有哪些要素代表了东亚民族和政权间的自觉自愿，又有哪些成分曾经并将继续成为危害东亚国际关系的毒素。”
实际上，文化圈与民族国家是两种不同的历史范畴。在文化圈的范畴中，突出了文化的概念，而民族的概念并不明显。比如说，在中国古代的华夏文化圈里面，基本的华夷观念并不是基于所谓血缘或者地域上的认同，而是文化上的认同。如果一个华夏人跑到所谓的“夷狄”地区，并且接受了所谓“夷狄”的文化，那么一般就不再视其为华夏人，而视其为“夷狄”。同样，“夷狄”如果接受了中原文化，就视其为华夏人。这种观念与后来文化圈瓦解之后产生的民族国家概念，是完全不同的。比如说，在民族国家的体制下，即使一个日本人接受了中国的文化，他仍是日本人，而非中国人。因为是两种不同的体制与概念，所以在中世纪后期民族国家逐渐兴起之后，文化圈也就逐渐消亡了。罗马教廷权威的下降和中国与日本之间认同的减少，都是这一过程中的组成部分。
不过，斯大林的观点确实有简单化的倾向，因为，无论英吉利、法兰西还是德意志、意大利，没有哪个国家是只有一个民族的。斯大林本人也承认了爱尔兰的“例外”：“处于这一过程以外的爱尔兰并不能改变总的情景。”其对民族国家产生原因的解释也过于单一化，如果说西欧“资本主义打破封建割据局面”就形成了民族和民族国家，那么在本来封建割据就不明显的中国，还怎么产生民族和民族国家呢。显然，这一理论缺乏普遍适用性。
在马克思主义的视域下，从文化圈到民族国家的转变根本上说仍然是经济利益和阶级关系变化的产物。从中世纪后期开始，商品经济迅速发展起来，所谓的市民或者形成中的资产阶级，追逐利益的欲望越来越巨大。与此同时，传统的、宗教的、文化上的对不择手段追逐利益束缚逐渐显示出来，文化圈的体制已经不再适合历史的需要。于是，资产阶级就人为构建出来了民族国家。所以，民族国家并不是天然形成的，是“资本主义上升时代的历史范畴”。
例如，在16世纪，英国的女王伊丽莎白一世所支持的以德雷克船长为代表的海盗大肆掠夺西班牙人的船只。这就体现了民族国家取代文化圈的必要性。因为在文化圈体制下，西班牙人和英国人都是基督徒，都属于上帝的子民，虽然不能消除劫掠，比如说第四次十字军东征就劫掠了同属基督徒的拜占廷帝国，但是这种劫掠毕竟是缺乏合法性的，无法像伊丽莎白一世一样光明正大地把海盗当作一种崇高的事业。而只有通过民族国家的形成，自我认同英国与西班牙是完全不同的民族国家，再去进行海盗式的掠夺行为和财富的积累，才能没有任何顾忌与束缚。一个更明显的例子是，在与此差不多的年代，中国也出现了倭寇的现象。“倭寇”其实并不全是日本人，相反，明代后期的“倭寇”大约有十分之七是中国人。然而，这些中国人却不再自视为中国人，反而自视为日本人。这也是因为在民族国家的体制下，中国与日本是两个完全不同的民族国家，即使是中国人，只要打出日本人的旗帜，再去掠夺时也就具备了较之前更多的合法性。而在唐代那种东亚一体的文化圈体制之下，对外掠夺也是存在的，但毕竟掠夺同一文化的子民多多少少会受到束缚，倭寇也就很难发展起来。因此，民族国家取代文化圈对形成中的资产阶级来说是非常必要的。
民族国家取代文化圈还有一个直接的推动力，那就是蒙古人的崛起。为什么会这样说呢？一方面，蒙古人打破了文化圈之间的界限。他们的扩张使得东亚文化圈和欧洲——西亚文化圈（包括欧洲亚文化圈和西亚伊斯兰亚文化圈两个亚文化圈）这两个中世纪前期最为发达的文化圈走向了崩塌。另一方面，蒙古人在淡化文化意识的同时，突出了民族意识的建构。比如说，元朝就实行了以四等人制为代表的民族分化政策。四等人并不是天然形成的传统的延续，像南人和汉人在传统上并没有太大的差异，而是人为的建构。蒙古贵族希望通过民族分化加深民族间的隔阂巩固其统治。而这种统治手段其实也为各地区形成中的资产阶级提供了一种示范。所以，基于古老部族国家的民族建构并没有随着蒙古人扩张的退潮而走向衰亡，相反地在新的形势下逐渐得到了更为普及的发展。总之，所谓民族国家，不过是形成中的资产阶级采用了古老部族国家的方式，在为自己的掠夺提供合法性依据而已。
但是，民族国家也和古老的部族国家不完全相同。在古老的部族体制之下，血缘关系处于绝对的优势地位，而民族国家不是这样的。血缘关系很难改变，民族却可以基于利益而重新确立。比如，美国人很多是英国人的后裔，如果继续英吉利人的民族认同，那么，他们独立就成了分裂国家，就没有了合法性。于是，想摆脱英国统治自己积累财富的当地富豪便可以打出美利坚民族已经形成的旗帜，进而脱离英国也就具备了合法性。也就是说，民族国家的人为建构成分较大，既非基于血缘也非基于文化，主要是基于人的利益，准确的说是资产阶级的利益。
从文化圈到民族国家的转变中，中国和西亚与西欧出现了不同的状况。西欧是各地区逐渐摆脱罗马教皇的控制，进而当地人利于传统的地域情感差异转化为民族国家，因此这一人为的建构过程比较顺利。而中国与西亚在中世纪后期却逐渐出现了新的事态——都面临着比较落后的少数部族的统治。中国在明代从朱元璋的“驱逐鞑虏，恢复中华”到顾炎武的“亡国”与“亡天下”，已经出现了民族意识觉醒的趋势，但这一趋势却在清代被打断了。因为清代是少数部族建立起来的政权，统治者为了维护自己的统治，就不可能通过鼓励能引发满汉对立的民族意识来实现民族国家的建构。与清代大体同时，统治西亚北非大部分地区的奥斯曼土耳其帝国也是占人口少数且比较落后的土耳其人，去统治占占人口多数的较为发达的阿拉伯人，所以也不可能通过激发民族意识，实现民族国家的建构。其实，如果英国在英法百年战争中取得了胜利，乃至征服了整个欧洲大陆，恐怕也难以实现向民族国家的转变。因此，从文化圈到民族国家的转变中，中国与西亚并没有实现西欧式的顺利的转变。
通过激发民族意识建构民族国家，对于开展对外掠夺，完成资本积累有着非常明显的优势。也正是因为中国没有迅速实现民族国家的建构，资本的积累方面也就逐渐被西方甩开了。但是，完成了资本的积累过程，特别是到了工业革命之后，民族国家的局限性也就逐渐暴露出来了。正如《共产党宣言》所指出的：“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。”最重要的原因是，进入工业时代以后，对于工业经济下的人口规模有了新的要求：随着生产社会化的加强，生产的规模不断扩大，生产的分工越来越精细，掌握工业技术的人口规模也不断扩大。像欧洲一些较早完成民族国家转型的国家，比如英国只有较少的人口和地域，难以支撑进一步的发展。所以英国在工业革命完成的同时，也是衰败的开始。
到了今天，欧洲这些民族国家的问题更加突出了。二战以后，欧洲人意识到了民族国家的狭隘性对于社会经济发展和国际竞争的阻碍作用，力图重建文化圈，并建立了欧盟。但是，这种从中世纪晚期就逐渐构建出来的民族观念已经很难打破了。比如前不久才发生的英国退欧事件。用文化圈和民族国家两个不同的视角，就会得出不同的结论。如果将英国视为单一民族国家，英国做为欧洲边缘的岛国，欧洲发展未必对英国的长远有利，反而可能使英国进一步边缘化。而如果把欧洲亚文化圈视为一个整体来看，显然英国留在欧盟比较有利。因为英国留在欧盟对于欧洲整体发展和国际竞争有利，并最终反馈到英国自身。也就是说，今天的民族国家实际上已经成为阻碍欧洲发展的一大障碍。欧洲史学界之所以非常重视文化圈的作用，并且认为文化圈一直延续到了今天，大概也是这种现实政治的产物。
从这个意义上来说，中国与西亚一定程度上保留了文化圈的外壳，虽然没能顺利地、迅速地实现从文化圈到民族国家的转变，在工业化中慢了一步，但若从长时段的国际竞争上来看，反而是一种有利因素。但是，保留了这种外壳，并不等于说中国和西亚就能够顺利地实现在文化圈基础上转变为现代国家。因为随着西方资本主义国家的扩张，这些地区必然兴起民族主义。而民族主义兴起之后，中国和西亚同样面临着文化圈破碎的问题。中国处理得相对较好些，在二十世纪通过共产主义这种新的、统一的、阶级而非民族的意识形态，整合了各地区人民，使得中国保存了相对统一的版图。而西亚则比较糟糕，在二十世纪初随着奥斯曼土耳其帝国的瓦解，尤其是凯末尔实行通过西方化建构民族国家的政策之后，把联系西亚伊斯兰教亚文化圈的纽带——包括苏丹和哈里发制度等——都一一废除掉了。这导致整个西亚北非地区进入一种群龙无首的混乱状态，实际上对土耳其自身的长远发展也是不利的。在凯末尔之后的土耳其，拼命想要融入欧洲，但是欧洲方面并不太欢迎。比如，土耳其一直想加入欧盟，却不断遭到欧洲方面的反对和阻挠，直到今天也没有成功加入。因为欧盟很大是建立在希望能够实现欧洲亚文化圈的重建这一预期上的，而土耳其的入盟显然不利于这种重建。同时，土耳其相对于欧洲的小国来说总归是比较大的国家，欧盟的主导国家法国、德国等将其视为了竞争对手。另一方面，由于土耳其削尖了脑袋一直想挤进欧洲，在亚洲的传统权威有所下降，比如原先通过苏丹和哈里发制度建立起来的在阿拉伯世界巨大的影响力几乎荡然无存了。这样一来，土耳其就陷入了一个比较尴尬的处境。
前不久，土耳其发生了一次失败的政变。有人认为，是土耳其凯末尔主义的军人发动了政变，最终以失败告终，遭到清洗。有人认为是伊斯兰神权主义的另一派居兰运动发动的政变，凯末尔主义早在政变前的军队中就已经不占主导地位。不管哪一种说法是正确的，政变失败都在一定程度上宣告了通过西方化建构民族国家的凯末尔主义已经走向终结，这也是历史的必然。当然，这不意味着重返伊斯兰神权主义统治就是正确的。但不管怎么说，在领导土耳其实现长远发展，以及摆脱西方控制方面，凯末尔主义并不是一条较好的途径。如果说在十月革命后到苏联解体期间，社会主义与帝国主义激烈较量的夹缝中，凯末尔主义还有存在的空间，那么在后冷战时代，这种发展道路越来越受到西方国家的挤压，已经变得没有什么可行性了。
不过，在工业革命以后，民族主义还是有积极作用的，这体现在不发达地区反对帝国主义侵略、促进民族独立和捍卫国家主权方面。正如毛泽东指出的：“我在《新民主主义论》中讲到，第二次世界大战以后，不可能再出现基马尔式（凯末尔式）的土耳其那样的国家，殖民地和半殖民地的资产阶级，要就是站在帝国主义战线方面，要就是站在反帝国主义战线方面，没有其他的道路。事实上，这种观点只适合于一部分国家，对于印度、印度尼西亚、阿拉伯联合共和国等国家却不适用。它们不是帝国主义国家，也不是社会主义国家，而是民族主义国家。拉丁美洲也有许多这样的国家，将来还会多。这本书里讲的是资产阶级民主革命。一般说来书中的观点是对的，只有像上面所说的个别地方需要做一些补充。”“站在中立的立场，不参加双方的集团，这是适合于它们现时的情况的。但是，帝国主义国家却不喜欢，因为这些民族主义国家的中立是摆脱了它们的控制而取得的。民族主义国家的这种中立也就是一种独立自主、不受控制的立场。我们社会主义阵营欢迎这些国家的这种中立的立场，因为它有利于和平事业，不利于帝国主义的侵略计划和战争计划。”但是，对于一个国家的发展来看，突出民族认同的差异性，尤其是在国家内部突出民族主义，其实是非常不利的，只能加剧民族间的隔阂。
那么，如何消除民族主义带来的民族隔阂呢？还是要通过马克思主义里的阶级观念。马克思主义提出“工人阶级没有祖国”一说，实际上主要不是一种“实然”的状态，更多的是一种“应然”的状态。《共产党宣言》中的原话是：“工人没有祖国。决不能剥夺他们所没有的东西。因为无产阶级首先必须取得政治统治，上升为民族的阶级，把自身组织成为民族，所以它本身还是民族的，虽然完全不是资产阶级所理解的那种意思。随着资产阶级的发展，随着贸易自由的实现和世界市场的建立，随着工业生产以及与之相适应的生活条件的趋于一致，各国人民之间的民族分隔和对立日益消失。无产阶级的统治将使它们更快地消失。”“人对人的剥削一消灭，民族对民族的剥削就会随之消灭。民族内部的阶级对立一消失，民族之间的敌对关系就会随之消失。”即只有打破阶级的差异才能消除民族的隔阂，新中国的实践也证明了这一点。比如说50年代末达赖集团叛乱时，尽管达赖在宗教上、文化上、民族观念上占有巨大的优势，但终究抵挡不住阶级的巨大力量。通过社会主义超越民族主义这一“中国道路”，显示出了较之重建文化圈的“欧盟道路”和通过西方化建构民族国家的凯末尔主义道路的巨大优越性。
八、工人与奴隶谁更悲惨？——唯物史观中的现代性批判意识
从18世纪晚期开始，人类历史又进入了一个新的阶段，即工业革命使人类进入了工业资本主义时代。某种意义上来说，当前这个时代尚没有完全结束，因为虽然社会主义已经产生，但是在世界范围内占优势的还是资本主义。不过，今年以来 “特朗普现象”、“英国退欧”等一系列欧美资本主义国家陷入困境的标志性事件也表明这个时代即将终结。
在这里，我们要引入一个关于近现代史开端的问题。在中国中学和高校的历史教科书中，把近代与现代划分为两个时期。以前中学和高校的历史教科书均把英国资产阶级革命视作世界近代史的开端，而把十月革命视作世界现代史的开端。现在，则大多数教科书均把新航路的开辟视作世界近代史的开端。中学的教科书仍然把十月革命视作世界现代史开端，高校的教科书则把19世纪末20世纪初垄断资本主义的形成视作世界现代史的开端。其实，在西方大多数国家里边，近代与现代是一个词，如英语就叫modern times。大多数西方学者把新航路的开辟视作世界近代史的开端，代表作是斯塔夫里阿诺斯的《全球通史》。世纪之交西方兴起了全球史潮流，其代表弗兰克和彭慕兰等人的《白银资本》、《大分流》等著作，他们很大程度上把工业革命视作近现代史的开端。像彭慕兰的《大分流》就明确指出“大分流在18世纪相当晚的时候才出现”。这样一来，近现代史的开端就出现了3种：新航路的开辟、英国资产阶级革命和工业革命。哪一种说法比较合理呢？个人认为是最后一种，正如《共产党宣言》指出的：“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”。这个“不到一百年”自然指的是工业革命时代。
全球史和马克思主义会出现这种内在一致性，是因为某种意义上全球史潮流本身就是冷战结束后西方左翼学者为突破政治正确而做的一种尝试。2015年8月23日至29日，素有“史学奥林匹克”之誉的第二十二届国际历史科学大会在济南召开，彭慕兰在接受澎湃新闻社采访时指出，全球视野的基础是阶级关系：“很多人都了解‘北美对中国移民实施限制’这一历史事件，但由于六七十年代甚至到1980年代的学者对种族问题更感兴趣，所以他们更喜欢谈论种族歧视和种族驱逐；而Kramer 的文章则显示，如果我们重新审视中国移民群体，会发现这种限制和种族没有太大关系，而是更多地和阶级相关。我认为他之所以会发现这一点，和他所处时代有关：你看当代的全球体系，会发现阶级的变化是如此充满戏剧性，影响多么深远持久。所以当Kramer用这种眼光回溯19世纪，他就发现，其实那也更多和阶级变化更相关，而不是所谓的种族歧视，这和他对现代社会的观察是相吻合的。”所以，习近平总书记在致大会的贺信中高度评价全球视野：“这次大会的主题之一是‘全球视野下的中国’，这是一个很好的题目”。这不是一种对新思潮的简单追逐，而是向马克思主义经典著作的回归。
在这里我们也可以发现，马克思主义出现了“名”与“实”的分离，西方全球史的主要学者弗兰克和彭慕兰，大都宣称马克思主义有西方中心论倾向，公开反对马克思主义，但实际上，他们所使用的方法与理论恰恰是马克思主义的。而中国则恰恰相反，大多数教科书把新航路的开辟视作世界近代史的开端，虽然自我标榜“马克思主义”，其实不过是照搬了斯塔夫里阿诺斯的《全球通史》宣扬的西方资产阶级的帝国主义、种族主义历史观。我们判断一个人著作是否属于马克思主义的，是否运用了唯物史观，不能看他的自我标榜，而应该看他具体采用的理论和方法。
一个突出的特点是，中国一部分学者把马克思主义说成是一种现代化理论，对所谓现代化的普世性进行抽象的肯定。其实，这些学者借马克思主义的片言只语宣传所谓现代化的普世性，只不过是企图论证今天资本主义仍然具有道路先进性、理论先进性、制度先进性，为复活的富豪们发动“颜色革命”推翻中国共产党提供理论依据罢了，这恰恰与马克思主义背道而驰。事实上，马克思主义从未对现代化，或曰工业资本主义进行抽象的肯定，而是具有一种现代性批判的意识。正如恩格斯《在马克思墓前的讲话》中指出的：“马克思首先是一个革命家。他毕生的真正使命,就是以这种或那种方式参加推翻资本主义社会及其所建立的国家设施的事业，参加现代无产阶级的解放事业，正是他第一次使现代无产阶级意识到自身的地位和需要,意识到自身解放的条件。”也就是说，对现代工业资本主义的批判才是马克思主义的中心问题。
中国的历史学家非常喜欢鲁迅先生《灯下漫笔》中的一段论述：“任凭你爱排场的学者们怎样铺张，修史时候设些什么‘汉族发祥时代’‘汉族发达时代’‘汉族中兴时代’的好题目，好意诚然是可感的，但措辞太绕湾子了。有更其直捷了当的说法在这里——一，想做奴隶而不得的时代；二，暂时做稳了奴隶的时代。这一种循环，也就是‘先儒’之所谓‘一治一乱’；那些作乱人物，从后日的‘臣民’看来，是给‘主子’清道辟路的，所以说：‘为圣天子驱除云尔。’现在入了那一时代，我也不了然。但看国学家的崇奉国粹，文学家的赞叹固有文明，道学家的热心复古，可见于现状都已不满了。然而我们究竟正向着那一条路走呢？百姓是一遇到莫名其妙的战争，稍富的迁进租界，妇孺则避入教堂里去了，因为那些地方都比较的‘稳’，暂不至于想做奴隶而不得。总而言之，复古的，避难的，无智愚贤不肖，似乎都已神往于三百年前的太平盛世，就是‘暂时做稳了奴隶的时代’了。”
他们认为，鲁迅先生这段论述证明了现代化的伟大，用现代欧美式的“公民社会”取代“臣民社会” 的必要性，还经常标榜这是“符合马克思主义”的。然而，在马克思主义的视野里，前资本主义时代“暂时做稳了奴隶的时代”是和平时期的常态，“想做奴隶而不得的时代”是战乱时期的变态。到了资本主义社会，“想做奴隶而不得的时代” 愈来愈成为和平时期的常态。所谓现代欧美式的“公民社会”取代“臣民社会”，不过是让劳动者由“暂时做稳了奴隶”变为“想做奴隶而不得”罢了。
不信，请读一读《共产党宣言》的原文吧：“资产者彼此间日益加剧的竞争以及由此引起的商业危机，使工人的工资越来越不稳定；机器的日益迅速的和继续不断的改良，使工人的整个生活地位越来越没有保障；单个工人和单个资产者之间的冲突越来越具有两个阶级的冲突的性质。”“至今的一切社会都是建立在压迫阶级和被压迫阶级的对立之上的。但是，为了有可能压迫一个阶级，就必须保证这个阶级至少有能够勉强维持它的奴隶般的生存的条件。农奴曾经在农奴制度下挣扎到公社成员的地位，小资产者曾经在封建专制制度的束缚下挣扎到资产者的地位。现代的工人却相反，他们并不是随着工业的进步而上升，而是越来越降到本阶级的生存条件以下。工人变成赤贫者，贫困比人口和财富增长得还要快。由此可以明显地看出，资产阶级再不能做社会的统治阶级了，再不能把自己阶级的生存条件当作支配一切的规律强加于社会了。资产阶级不能统治下去了，因为它甚至不能保证自己的奴隶维持奴隶的生活”。
有人可能会说，马克思主义也肯定资本主义的历史进步性啊。没错，但马克思对资本主义的历史进步性从来不是抽象的肯定，而是在批判前提下的肯定。只要我们读一读《共产党宣言》的原文，就会发现马克思对资本主义的肯定和当代中国某些史学家的肯定之间存在天与地的距离：“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用。资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。”
恩格斯在《家庭私有制和国家的起源》中对阶级社会特别是资本主义社会的这种“进步”做了重要总结：“文明时代以这种基本制度完成了古代氏族社会完全做不到的事情。但是，它是用激起人们的最卑劣的冲动和情欲，并且以损害人们的其他一切秉赋为代价而使之变本加厉的办法来完成这些事情的。鄙俗的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日的起推动作用的灵魂；财富，财富，第三还是财富，——不是社会的财富，而是这个微不足道的单个的个人的财富，这就是文明时代唯一的、具有决定意义的目的。”“由于文明时代的基础是一个阶级对另一个阶级的剥削，所以它的全部发展都是在经常的矛盾中进行的。生产的每一进步，同时也就是被压迫阶级即大多数人的生活状况的一个退步。对一些人是好事的，对另一些人必然是坏事，一个阶级的任何新的解放，必然是对另一个阶级的新的压迫。这一情况的最明显的例证就是机器的采用，其后果现在已是众所周知的了。”
说了这么多，有一些朋友可能还是不太明白，觉得奴隶社会的奴隶怎么可能会比现代社会的工人生活待遇更高呢？这主要是因为我们受到了资产阶级思想观念的一些影响，认为所谓人身自由一定是对劳动者有利的。然而，实际上历史上的情况往往恰恰相反。我们一般认为奴隶社会的奴隶就是在奴隶主的皮鞭和棍棒下强制劳动的。其实，任何一个社会如果要是完全靠武力强制那么他也是根本维持不下去的，古代维持社会运转的基本手段并非武力强制，而是通过给奴隶社会的奴隶和封建社会的农奴一定程度的社会保障，以及宗法的和宗教的思想观念。所以《共产党宣言》称其为：“用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。”打一个不太恰当的比方，所谓奴隶社会的奴隶和封建社会的农奴就类似于有编制的医生、高校教师、国企员工等等，资本主义体制下的工人就类似于没有编制的临时工和私企职工。哪一种体制下劳动者的状况更好是显而易见的。
得注意的是，资本主义兴起以后，不仅是在经济上，而且在思想上使劳动者受到等奴役也加强了。前面已经说过，西方文明的核心精神特质是排他性与独断性，上古地中海文明世界和中古欧洲——西亚文化圈都有排他性与独断性。到了近代，这种排他性与独断性并未削弱，反而在所谓启蒙主义缔造的普世价值的旗帜下进一步加强。因为近代普世价值的所谓自由民主，并不是可选择的、多元的自由民主，而是单纯以西方资本主义的政治正确为标准的“自由民主”。在所谓神权专制的中世纪，人们尚且在一定程度上有选择政体的自由，权威是虚无缥缈的上帝。到了近代以后，权威变成了现实中的富豪和知识精英，人们必须选择启蒙主义政体与话语。这种极度的思想专断让甚至让教士们目瞪口呆：“我们必须将理性完全颠覆的原因,归结于这个世纪的精神,归结于产生于哲学主义的普遍的自私自利”，“任何曾是他（伏尔泰）的敌人的人,任何不愿成为他的崇拜者的人,都会被他的才能无情地撕成碎片”。
这当然不是说应该重返中世纪的神权政治，仅仅是表明所谓普世价值的自由民主其实不过是更加强烈的精神奴役，甚至连“资本家养活工人”之类极端不要脸的说法都变成了政治正确。这在古代是不可想象的。正如恩格斯在《家庭私有制和国家的起源》中指出的：“因为统治阶级把自己与整个社会等同起来了。所以文明时代越是向前进展，它就越是不得不给它所必然产生的坏事披上爱的外衣，不得不粉饰它们，或者否认它们，——一句话，是实行习惯性的伪善，这种伪善，无论在较早的那些社会形式下还是在文明时代初期阶段都是没有的，并且最后在下述说法中达到了极点：剥削阶级对被压迫阶级进行剥削，完全是为了被剥削阶级本身的利益；如果被剥削阶级不懂得这一点，甚至想要造反，那就是对行善的人即对剥削者的一种最卑劣的忘恩负义行为。”
还有一些学者认为，马克思对于资本主义批判仅仅停留在早年，在其晚年对资本主义的看法就发生了转变。其实，马克思在晚年对资本主义看法的确有所变化，但是，这种变化反而是批判意识的增强。譬如，马克思早年曾经对英国的殖民统治有保留的肯定，其《不列颠在印度的统治》和《不列颠在印度统治的未来结果》中宣称：“英国在印度要完成双重的使命：一个是破坏性的使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另一个是建设性的使命，即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础。”“英国在印度斯坦造成社会革命完全是被极卑鄙的利益驱使的，在谋取这些利益的方式上也很愚钝。但是问题不在这里。问题在于，如果亚洲的社会状况没有一个根本的革命，人类能不能完成自己的使命。如果不能，那么，英国不管是干出了多大的罪行，它在造成这个革命的时候毕竟是充当了历史的不自觉的工具。”晚年马克思则对英国的殖民统治转变为持否定态度，在给维·伊·查苏利奇的复信草稿中强调：“至于譬如说东印度，那末，大概除了亨·梅恩爵士及其同流人物之外，谁都知道，那里的土地公社所有制是由于英国的野蛮行为才消灭的，这种行为不是使当地人民前进，而是使他们后退。”
马克思对于资本主义社会的所谓现代性的批判，不同于后现代主义对现代性的批判。后现代主义对现代性的的批判停留在文化和话语权层面，而缺乏对政治经济学层面的深入论述。并不是说文化和话语权不重要，而是单纯强调文化和话语权强调忽视了政治经济学，也就无法拿出工业资本主义的有效替代品。事实上，后现代主义强调社会历史的差异化、多样性，固然有反对近代普世价值旗帜下极度的思想专断的作用，但是又把差异化、多样性绝对化了，完全否定了历史发展的规律性，也就丧失了批判的力度。而马克思对于资本主义社会的批判是建立在辩证法基础上的，在肯定社会历史的差异化、多样性的同时探求历史发展的规律性，这是一种政治经济学层面的深入批判。简单地说，在“资本主义是否是历史的终结”这一问题上，后现代主义的答案是“不知道”， 马克思主义的答案是“不是，但是我不知道资本主义还会延续多长时间，新社会的建立取决于劳动者的努力”。也因为马克思主义的批判更为深刻，所以近十几年来在“全球视野”的幌子下探求阶级对历史的普遍性影响已经取代把差异化、多样性绝对化的后现代主义史观成为国际史学的新趋势。
具体说来，马克思的现代性批判和后现代主义对现代性的批判的最重要区别在于其有明确指向性，这一指向就是共产主义。今天很多人把共产主义社会的按需分配说成是想要多少就有多少，这严重违背了马克思主义的本意。马克思通过政治经济学的角度论证共产主义的必然性，恰恰是认为资本主义导致资源的极大浪费，这在经济危机中大量资源的闲置与产品的滞销里面表现的特别明显，只有共产主义制度公有制才能够把这种浪费消除，实现资源的有效利用。还有很多人把共产主义社会的国家消亡理解为政府公共管理组织机构的消亡，这实际上不是马克思主义而是无政府主义。共产主义的国家消亡并非公共管理机构的消亡而恰恰是公共管理机构的加强，国家就消亡的真实含义指的是随着阶级的灭亡作为阶级统治工具的国家自然也就不存在了，于是现有的国家机构也就转变成了类似于原始社会没有阶级性的公共管理机构。总之，马克思的共产主义理论只有在现代性批判的视角下才能得到有效理解，其是作为私有制和雇佣阶级关系为基础的现代资本主义社会的对立面而存在的，所以《共产党宣言》指出：“现代的资产阶级私有制是建立在阶级对立上面、建立在一些人对另一些人的剥削上面的产品生产和占有的最后而又完备的表现。 从这个意义上说，共产党人可以把自己的理论概括为一句话：消灭私有制”。
在马克思和恩格斯逝世后，马克思主义对现代性的这种批判意识并未消失，而是在不断的发展。列宁的帝国主义论强调帝国主义时代的资本主义进入了腐朽、垂死的阶段。这不是说帝国主义阶段的资本主义社会就马上要灭亡，而是说这个阶段的资本主义已经丧失了历史的进步性转向全面反动。毛泽东则强调帝国主义时代社会主义与资本主义两条道路的斗争，以及对资产阶级法权残余可能导致资本主义社会复辟的忧患意识。这些都是马克思主义现代性批判意识的进一步发展。国际共产主义运动虽然遭到过曲折，但是其实践的确让人们看到了近现代工业资本体制下被压迫人民和被压迫民族获得解放的曙光。习近平同志多次强调要有道路自信、理论自信、制度自信。的确，西方国家的道路、理论、制度是已经衰败的东西，他们代表的是即将逝去的时代；我们的道路、理论、制度则是在批判和超越了他们的基础上的新兴的东西，代表的是人类光明的未来。
最后，让我们一起重温一下《国际歌》吧：
起来，饥寒交迫的奴隶！起来，全世界受苦的人！
满腔的热血已经沸腾，要为真理而斗争！
旧世界打个落花流水，奴隶们起来，起来！
不要说我们一无所有，我们要做天下的主人！
从来就没有什么救世主，也不靠神仙皇帝！
要创造人类的幸福，全靠我们自己！
我们要夺回劳动果实，让思想冲破牢笼！
快把那炉火烧得通红，趁热打铁才能成功！
是谁创造了人类世界？是我们劳动群众！
一切归劳动者所有，哪能容得寄生虫？
最可恨那些毒蛇猛兽，吃尽了我们的血肉！
一旦它们消灭干净，鲜红的太阳照遍全球！
这是最后的斗争，团结起来到明天，英特纳雄耐尔就一定要实现！
这是最后的斗争，团结起来到明天，英特纳雄耐尔就一定要实现！