何为帝国，帝国何为——关于《帝国》的一次座谈
陈晓明、韩毓海及北京大学中文系研究生
一，世界秩序的危机与斗争的遗产
韩毓海：911以来，随着阿富汗和伊拉克战争的不断扩大，美国主导的资本主义世界秩序的危机日渐暴露，它作为一种标志，说明迄今为止，关于“世界秩序”的所有构想，都出现了危机。因此寻找不同的发展道路，再次成为我们面临的首要问题。
在这样的历史条件下，我们迎来了两位远方的朋友：尼格瑞和哈特是近14年来，第一次到访中国的马克思主义学者和革命家。他们的到访和《帝国》的出版具有重大意义。第一，从无产阶级革命的角度，对当今世界形势提供了强有力的总体分析，在这个意义上，《帝国》是一部挑战资本主义秩序的世界革命、全球革命之书。第二，使得我们反思何为社会科学以及社会科学何为。对于纠正当代中国社会科学研究的有教条而无战略、有形式而无内容，理论脱离实际、实践又无理论指导的状况，无疑是个契机。第三，将当代理论和实践创新，纳入到马克思主义现代性批判传统中去，摆脱了马克思经典与当代理论创新之间的割裂，摆脱了马克思的社会批判理论与当代制度创新之间的割裂，这是一次马克思主义的重大思想解放。我想我们处于这一探索新的发展道路的思想解放运动中，任何人－－包括那些反对者，都不能无视我们面临的新的思想解放的紧迫性。
我首先简要地谈一下对《帝国》两位作者的印象。哈特——他和尼格瑞不大一样——算是很正统的西方马克思主义者，他的知识中有一条西方马克思主义的线索，从马克思、列宁到卢卡契，卢卡契的表亲经济学大师波拉尼、葛兰西、法兰克福学派，直下福科、德里达。而我们这边就没有这条线索。卢卡契之后，我们过去当作修正主义者，今天把他们视为后现代主义者，认为这些人是与马克思“断裂”的。因此，就无法跟他进行哲学讨论，这充分暴露出当代中国社会科学的一大弊端：马克思经典与当代理论创新之间的割裂。所以，在《读书》的讨论中，他好几次讲：“我准备从哲学上来谈……”，意思是从哲学上说，马克思与德里达、福科处于同一个批判资产阶级现代性的传统中。更进一步说，就是在批判形而上学方面，当代理论创新的思想基础就在马克思的传统那里。
尼格瑞是个革命者，是纵贯60－70年代欧洲工人运动的重要组织者，欧洲工人“自治制度”的主要领导人，他过去跟加塔利写过一本叫《自由的新空间》的书，就是对工人自治运动制度的理论总结。那天，中国的“大腕”们批驳了人家一通之后，只有林科院的一个小伙子说：我在北图看到了你过去的许多作品，你能不能讲一讲从60年代以来你的写作和思考，与你参与社会运动之间的关系？尼格瑞突然之间来电了，跟那个年轻人叫“同志”。这就暴露出当代中国社会科学研究的第二大弊端：马克思的社会批判理论与当代制度创新之间的割裂，理论与实践的割裂。
再一个问题是：我们如何面对今天社会主义和左翼运动所陷入的深刻危机。而他们很好的地方，在于没有回避左翼所面临的严峻危机――上世纪末，随着苏东阵营的垮台，前苏联集团已经融入到世界资本主义秩序中，部分国家今天甚至成为伊拉克战争的急先锋，所谓苏联式的社会主义道路不足以构成对于资本主义秩序的挑战，已经被历史著名是失败的。那么，左翼的出路究竟何在？社会主义的遗产、无产阶级革命的遗产对于今天还有什么意义？
总体说，今天左翼是处于十分被动的地位的，必须承认这个事实。充其量，在当今世界，只有拉丁美洲和中国、印度、甚至加上欧盟，还在部分尝试一条不同于美国的发展道路。这些不同的发展道路，在不同程度上对于美国主导的资本主义世界秩序提出了挑战，这大约就是尼格瑞出狱后第一站访问拉美，第二站来到中国的原因。我们今天的确必须思考：这些不同的发展道路，对于摆脱、挑战资本主义世界秩序的危机，究竟有什么启示？
晓明，在这本书上，你应该很有发言权，今天特别要请把你的意见留下，起码做一个真正的开场白。
陈晓明：
这个书我看了大概有一两年了，当时有一点印象，现在都忘了，我感觉他其实受黑格尔的影响很深，但是现在我说不出来，除非现在看两个小时的书。
韩毓海：
不会吧？你对包括西马在内的当代欧洲哲学研究最熟悉了，我们这里比你更熟悉欧洲当代文化理论的人恐怕也不多。
陈晓明：
那要说也只能说外围的东西。
就他的书来说，是对整个国际政治和国际文化的一种看法，是有他自己的一套独特的东西的，但我觉得他的方法是黑格尔式的，同样是一种绝对的世界理念的展开，是一个帝国的展开。在他这里，帝国是一个很清晰的图谱，这样一种图谱显然是一种形而上学的东西，是他的一种逻各斯。从他的整个思想体系来说，我觉得最重要的是黑格尔、福科和德里达，然后是西马的那一套东西。他能够把从黑格尔以来的这样一套东西做一个结合，这是他了不起的地方——在黑格尔之后，已经没有人做这样一种宏大的历史结构了——但是呢，在这种宏大的结构之中能够找到一种内部的变异，他是用一种大的外部历史理念来吞并里边的小爆破，并用里边的小爆破去推动他理论框架。就理论而言，在后冷战时代这确实是一个巨大的恢复，我们应该看到这一点，因为其他人不敢做这样的工作。
在他的体系中，能够看到理论和思想倾向的完美结合，我们可以完全不同意他的解释，但能够把理论玩到这个分上，那是很漂亮的。但是，这里也涉及到另一点，那就是应该思考这样一个问题：帝国之后，西马怎么办？也就是说，从尼格瑞和哈特来看，应该说是赤膊上阵了，西马居然需要借黑格尔来还魂，这是我们要去思考的一个问题。本来，西马觉得从马克思以后，只要用福科、德里达这些资源就足以玩得转，但现在看来不行。当然了，《帝国》这本书的一个潜在的对话对象是塞谬尔·亨廷顿，由此也可以看出西马的战斗性确实是出问题了：原来是生命线的东西没有了！
毓海和我是好朋友，汪晖也是我的好朋友，对“左派”我是高度尊重的，但我想请你谈一谈，后现代时期的战斗性在什么地方？比如说后革命，后革命最后能剩下什么呢？从马尔库塞到德勒兹，你会发现，革命逐渐逃逸了——马尔库塞也是寄望于青年学生，对吧？那么，革命到底在什么地方呢？我当然不相信资本主义的永恒性，但到底是资本主义荡尽了之后才产生社会主义呢，还是社会主义就是从资本主义里产生出来的，是资本主义的一部分，或者说资本主义是社会主义的一部分？
韩毓海：
这确实是个核心性问题，也涉及当前理论论争的要害。我只能尝试着回答这个问题。首先，马克思主义和后现代主义对于“现代性”的评价是不同的，不同的核心的确也就在于如何评价革命。
对马克思来说，现代性是个危机结构，也是矛盾的结构，欧洲的现代性起源于宗教改革，从此确立了人们可以创造他们的历史，人们可以改变现实秩序的信念。因此，现代性就意味着不断改变现实秩序的革命。简言之，现代性在马克思那里就是个矛盾的、危机的结构，这个结构决定了，革命，人们改造现实世界的革命是不会停止的，也就是在这个意义上，马克思主义认为现代性是一个不可能完成的方案，现代性也不可能终结。
而后现代主义的区别也在这里，那就是它认为现代性终结了，现代性改造世界的那些方案造成了巨大的压迫制度。而这里实际上的确也牵扯到对启蒙以来那一系列改造历史、改造世界的革命的评价。
毫无疑问，启蒙运动是导致了一些问题，历史上改造不合理的现实秩序的革命，的确是伴随着一些灾难。对此进行反思、纠正、批判是理所当然的。而且对革命的反思是必要的，还因为一种马克思的信念：无论启蒙还是改造现实的行动都不是一套完整的方案，也都不是为了实现某种既定的历史目的，相反，是行动赋予历史以意义，这就是马克思所谓：“他们不知道却这样做了，但只是在这之后才想到去赋予这行动以意义。”“无产阶级不是什么，它就是改造现实不合理状况的运动本身。他们是在这个运动中逐渐认识和修改着这个运动”。因为启蒙当然不是一个完美的方案，革命也是如此。
但是，这却与因此而彻底否定这些运动、完全否定启蒙、否定现代性、否定革命不是一回事。比如，启蒙的辩证法中的确包含着将人机器化的因素，但我们不能抛开具体的分析，就说奥斯威辛就是启蒙的产物，如果我们这么说，也就可以说纳粹是亚利安人的产物，那就成为种族主义，那不就与纳粹一样了吗？
面对现代性、启蒙和革命的问题、灾难和挫折，知识分子进行批判是我们的责任，甚至产生深深的挫折感、失败感那也不可避免，特别是在中国的语境下我认为，后现代主义关于现代性终结的说法，很大程度上，就是这种挫折感的表达。晓明你是我的学长和好朋友，我记得你曾经说过知识分子无法拒绝革命，但我认为对于那些最优秀的后现代主义理论家来说，恰恰是这种无奈感－－表达了阿隆所谓“知识分子的洁癖”：那就是既对现实秩序不满，又对改造现实感到无力乃至踌躇。甚至那些最伟大的后现代主义理论家也有这个问题。
比如说，我们都受到福科的影响，我们对于福科一度甚至比马克思更熟习、更亲近些，但是，我觉得福科的问题因此也是明显的，他在瓦解了所有结构之后，却放弃了更直接地去瓦解资本主义这个秩序和结构，也许他觉得马克思太陈腐了，太不新潮了？或者－－太直接了？再比如，德里达的《马克思的幽灵》，也许的确是一篇与马克思心心相印的伟大著作，他对于新自由主义的批判是无可置疑的，但是，他却拒绝使用马克思惯用的那些基本分析词汇：资本、阶级斗争、剥削和商品、社会主义等等，他的理由是：这些词“都被斯大林用坏了”，我想这就是一种知识的洁癖。这种词汇的洁癖同时也违背了他自己的话语实践理论，换句话说，我们为什么不说“个人”这个词早已经被资产阶级用脏了呢？“自由自由，历史上多少罪恶假汝之名而行，”那么我们也不能用“自由”这个词了？如果那样，我们的命运不是缄口不语，就是不知所云的说些玄话了。
回到《帝国》这本书，它的毛病也在于如何处理“后现代”和马克思主义的关系问题。如何处理马克思和后现代主义对于现代性的不同理解。特别是－－如果把马克思的词汇都换成后现代的词汇将会怎样？如放弃无产阶级、国际主义、阶级斗争、帝国主义，换一种表述效果如何？《帝国》确实是力图站在左翼的立场上对世界做一个细致的勾连和归纳，而且也做得很完美。但问题也确实像你所说的那样，马克思和恩格斯做《共产党宣言》的时候是为了共产国际，是为了国际共产主义的一个联盟，他们确实是形成了一个组织，全世界的无政府主义者、甚至社会主义者在伦敦开会吗。列宁在俄国资产阶级革命后的确有一个很大的转变，他那些有力的文章差不多都在《列宁选集》第二卷中，都是为了布尔什维克，为了国家与革命，为了工人运动与建党而写的。而尼格瑞和哈特做这个工作的时候——齐泽克把他们叫做INTERNET时代的马克思和恩格斯——可是，他们的社会动力在哪里呢？既没有马克思所谓的国际，更没有列宁那个更为直接的布尔什维克式的政党、国家和工人阶级运动、民族解放运动。就说他这个MULTITUDE吧，MULTITUDE是什么呢？他们与无产阶级、民族解放运动、农民运动的关系如何？所以，他们两个在实践方面所能提出来的问题，跟马克思、恩格斯和列宁们相比就逊色的多，虽然有这样一个宣言式的文体，有这样一个宏大叙事的文体。这个宣言式的文本虽然做得很好，但是宣言需要一个主体，而他恰恰就缺少这么一个东西。
同时，像你说的，欧洲左翼被长期圈养，或者被轰到学院中去以后，学术水平是大为提高了，结果，欧洲左翼（尼格瑞等少数几位例外）就不是将资产阶级作为战斗对象，而是从语言理论、精神分析入手，将“形而上学”作为主要打击对象，这就是文化批判。也许这样既可以与历史上有“污点”的革命划清界限，也容易在学院里占据学术制高点。既高谈革命又无尼格瑞那样的牢狱之灾、实践之苦，岂不乐哉。当然，左翼理论本是与资产阶级政治对抗中锻造出来的，如今练学院里几个小资教授，当然就更不在话下了，这一点我不赞成曹卫东所说的，说你这《帝国》是一个文学文本，其实，他们两个的知识水平和他们两个驾驭当代理论的能力都极其出色。书写得那么厚，他们的学问那当然是很高明的了－－但恐怕这也恰恰是问题所在。
最后是你说的黑格尔主义的问题，黑格尔主义对现代性的理解，与马克思主义和后现代主义当然又有不同。归结起来说，马克思将现代性理解为危机和矛盾体系，因此革命是不可避免的，后现代将现代性理解为失败的压迫体系，指证启蒙与革命也不能避免压迫。而黑格尔（我们刚才都谈到了黑格尔）则将现代性理解为危机管理体系或者矛盾控制体系，其典型的言说也就是“市场的话语”，即资本主义市场既是社会生活的调节又是自我调节的控制体系，而到了这一步，历史也就终结了，这其实也就是自由主义的乌托邦。
就80年代以来的中国思想经历来说，后现代主义是伴随着对于革命历史的反思而来的，从这个角度表达了对于现代性的反思，但90年代之后，随着市场话语的霸权，现代性是一个自我调控的社会控制体系的话语占了上风，这也就是自由主义乌托邦和新自由主义霸权在中国占据了统治地位的根源所在。
在这个意义上，我同意你的忧虑，我想对左翼来说，一个很大的教训，是在后现代的语境下，不断放弃、而不是扩展诸如资本、劳动、国家、国际和帝国主义这些范畴，那样就等于放弃了左翼的传统，也使得理论脱离了实践。现在我有一个开玩笑的说法，如果那样的话，搞事左派就再也搞不过右派了。如果放弃了左翼的理论传统，按照马克思的说法，在改造世界方面，我就看不到什么，即使在解释世界方面多么兴旺发达、天花乱坠。这不是颠倒了黑格尔，而是颠倒了马克思。那就完全倒过来了！马克思非常尖锐的一个问题就是：重要的不是解释世界，而是改造世界。因为在马克思看来，现代性的核心在于世界的秩序是可以通过人们的行动被改造的，是人们改造世界的行动赋予历史以意义。
陈晓明：
按你的说法，现在是右派在改造世界，而左派在解释世界？
韩毓海：
我的意思是说，无论解释世界是否是改造世界的前提，但是，解释世界是为了改造世界－－而不是相反。起码黑格尔是这么看的，我是指黑格尔辩证法中革命的那一面。在他看来，你要采取行动，那就要说服别人跟你走，黑格尔认为在社会革命之前必须有文化的革命和动员，即葛兰西所谓建立文化霸权，就是因此。比如在现世界，无产阶级既无钱又无势，你靠什么改变世界，这首先就是个问题吧？那么无钱又无势的无产阶级的优势在哪里？首先当然在于人数，劳动人民是大多数吗。而你要把大多数组织起来，那就需要话语的力量，需要建立文化霸权，因此，解释世界，批判资产阶级文化，组织群众，知识分子的作用就是巨大的，这是西马的一个重要思路，这个思路多少是从黑格尔那里来的。
陈晓明：
我插一句话，就是现在黑格尔有点复活的意思，从福山那个地方，黑格尔就复活了。
韩毓海：
是啊，他是一个有力量的资产阶级啊。黑格尔辩证法就是将现实中差异的东西，在观念上等同起来，这也就是将各种现实因素从理论上组织起来，建立文化霸权。
陈晓明：
所以，你会发现黑格尔并没有死亡，你注意看德里达，他也有黑格尔的精神。
韩毓海：
他有点文化决定论，或者说文化－语言决定论，德里达揭示了人是被其语言结构束缚的，而我觉得这正是问题所在。德里达的批判叙述太抽象了，也可以说太黑格尔化了。按照后结构主义的看法，如果现代性归根到底是这样一个语言结构，其压迫力量的根源在于以主语为核心的语言秩序，那么我们就实在无话可说了。所以，在解释世界的时候，我觉得问题就在于：左翼有时候把资本主义、把现代社会理解为一种语言秩序的产物，认为这种以主语为核心的语言秩序才是形而上学的根源，《帝国》的两个作者也尽其全力去批评这种形而上学，甚至说这一切压迫制度并不是阶级、国家、商品，甚至说阶级和商品本身就是这种压迫性语言秩序的产物……这实在是深刻得让人不敢说话了，这样，就成了语言学形式的文化决定论了。
马克思主义必须对这种哲学－语言学话语保持警惕，因为它有政治经济学传统。如果马克思主义说现代性是一个“结构”，那它首先是指这样一个在冲突中不断走向危机的资本主义结构：一方面，围绕着资本与劳动的矛盾，社会各阶级展开斗争，另一方面，在全球资本主义体系中，各民族国家围绕着自身利益和世界霸权进行斗争。这个危机性的政治经济结构不断产生出新的斗争形式。今天，911之后，你会看到这种斗争和危机采取了新的、出人意料的形式。
但是马克思主义也不是经济决定论，声言现代性的各种矛盾可以被市场这只“看不见的手”所调控，这是黑格尔主义的斯密版，这是马克思要批判的。与黑格尔相反，马克思认为现实中的冲突是不可能终结的，也不是能够被“看不见的手”控制住的，现代性是个危机性的结构，因此它是不可能完成的。在这个意义上，它又是充满“可能性的”。知识分子唯一能作的，就是对这种危机结构在不同历史阶段所出现的各种危机形式，抱着马克思那种谦虚的、甚至震惊的态度，开放的态度。革命的理论总是力图去追上现实的变化，赋予那些改造现实世界的行动以意义。这种冲突既不是被文化和理论决定的，更不可能被经济、市场这一单一的霸权所决定、所控制，如果被“决定”了，那就没有了矛盾，没有了冲突，那现代性就真的终结了－－而实际上不是这样。
陈晓明：
据说朱学勤在“凤凰卫视”做了一个报告，在社会上影响很大，他就说：我们总是认为观念的讨论能够解决问题，可是，实际上我们应该在实践中去做。可惜我错过了他的那个报告，也不清楚他那个知识和实践的区别究竟何在。因为知识分子能讨论的终究只是知识的问题，是观念的问题。这么多年讨论观念的问题，也是要引发现实实践的变革。没有革命的理论便没有革命的实践，革命如此，反革命同样如此。具体到经济制度政治变革也是如此，所有的观念讨论，都是希望导致现实实践的变革。至于做或不做，可能是两个层面来考虑：其一是说知识分子不要满足于理论空谈或推论，而是转变职能，转变成实干者，去干实事。这一选择的可能性显然极为有限，也不新鲜，中国现代革命不就是一大批的知识分子选择了革命实践，参与革命。至于五六十年代，知识分子参与政治运动，何尝不是参与现实实践的一种方式呢？另一层面，也许是希望知识分子的话语会对社会产生更为实际的决定影响。知识分子总是被赋予救世的现实责任，批判的武器永远不如武器的批判。知识分子在校园里的责任是什么？传授知识的作用和意义是什么？现在好像依然存疑。但是，确实像你说的，理论话语现在只能解释世界，它变成了一个观念的问题，这也很让人困窘。右派的理论成为资本市场运转的法则，左派则变成对它的言说，都变成了话语，都具有形而上学的意味。按照马克思的立场来说大概不是这样的，怎么能够是形而上学来决定世界，决定世界的选择呢？
韩毓海：
经济决定论是今天人们思考的一个前提，但是，经济决定论是最典型的形而上学，当然也是马克思所谓“观念”，说经济决定论是马克思主义的观点，这是天大的误会。据我所知马克思从来没有这样说过，相反，马克思还强调无论他还是恩格斯都没有这么说过，他的观点从来不是这样的（《德意志意识形态》）。如果经济是决定的，那我们就应该去下海办公司，去练摊得了，－－我想这也许这就是某些人所谓“实践”或者“实干”的意思？还有，如果经济是决定的，那劳动人民还瞎胡闹什么，经济已经掌握在资产阶级手里了，你老老实实被“决定”就是了，被市场调控了就完了－－所以马克思要全力批评这个事－－批评以经济学面目出现的形而上学，《资本论》的副标题就是“政治经济学批判”。
尼格瑞和哈特正是通过批判黑格尔回到了马克思，他们起码揭示了马克思与黑格尔的两个基本不同，第一，现代性的危机既不能用文化来治疗，也不能用经济来调控，资本主义总是产生出新的危机形式，也产生出新的斗争形式。在这个意义上，各种各样的可能性，包括革命的可能性，永远都是存在的。因此他们反对将唯物主义理解为经济决定论，那样唯物主义很容易就变成唯经济主义、唯生产力主义；第二，巴黎公社原则和直接民主的诉求。马克思在《路易波拿巴的雾月18日》中说，“某阶级在政治和文化上的代表者”与该阶级成员的利益并不总是一致的，对无产阶级也是如此。无产阶级不是被它的代表者政党所决定的，相反，是无产阶级阶级的代表者和政党必须置于人民的监督下，这就是马克思的直接民主与黑格尔的代表制不同的地方，巴黎公社原则。如果说力图为世界历史指出一个方向就是黑格尔主义，那么《帝国》与其说指出了一个方向，不如说揭示了可能性、特别是革命的可能性总是存在的。
陈晓明：
对西马来说，它必须超越唯经济主义和唯物主义，因为，过去马克思的批判是说必须有一个经济危机，经济危机可以使无产阶级找到机会，能够摧毁资产阶级和资本主义生产，但是，一旦资本主义自身有了克服经济危机的能力，比方说美国，按说从1992年它就应该遭遇经济危机，可是它没有遭遇经济危机，上个世纪末它应该遭遇经济危机，可是也没有遭遇经济危机，而且现在它的经济又在复苏，也就是说资本主义也发展出了克服经济危机的能力，所以我们就理解他为什么不能够用经济去重新解释这样一个问题，这也有他所面对的一个困境。
韩毓海：
也不能说美国就没有经济危机。格林斯潘也不敢这么说。美国的经济危机、泡沫经济的确长时间得到了缓解，这基于各方面的原因，例如一是苏东瓦解、民族解放运动危机，这些地区向美国过剩资本敞开了大门，缓解了美国的资金过剩。再一个就是美国的过剩资本有是有，但是也没有那么大了，冷战结束之后，欧洲和日本一度觉得美国的保护伞可有可无了，不大给美国钱了。但是，美国的泡沫经济还是有，而且很危险，现在美国要求人民币升值，就典型说明美国存在泡沫经济，美圆起码相对于人民币是被高估了，这不恰好表明美国资本泡沫是存在的吗？现在的情况是，日本、美国、欧盟甚至还有中国的过剩资本在竞争世界市场，在新自由主义的条件下，资本的竞争和经济的危机全球化了。这种情况恐怕就更危险一些。
1968年发生在欧洲的运动是另外的问题，它的目标是针对凯恩斯主义的经济危机治理方案的。凯恩斯主义是基于当时冷战的世界形式，西方内部妥协的结果：国家实行福利计划，工人接受福特生产方式，接受严格管理。
从表面上看，1968年是没有出现列宁意义上的经济危机，没有大规模失业，西方没有，苏联也没有。但是从那时候起，对剩余价值的直接剥削，就被管理形式的革命所代替了。福特生产方式、管理革命与苏联的官僚大企业是相似的，这是另外一种类型的资本主义－－阿明叫它“管理资本主义”。我们叫它凯恩斯主义也行。但是，它用大规模生产和大规模消费的经济方式，瓦解了社会关系，将社会关系等同于生产消费关系，主张国家如同管理消费者那样管理人民。这种资本主义摧毁的是社会，结果经济危机被社会危机取代了。马克思和波拉尼都指出，资本主义危机根本上是社会危机，那就是资本主义的生产方式瓦解了社会，商品关系取代了社会关系。在这个意义上，工人大规模失业只是经济危机的一种表现，更深刻的原因是社会的瓦解，工人失业是社会瓦解的结果而不是原因。这就是为什么马克思说“工人阶级是现存社会的解体和已经解体。”
欧洲爆发1968运动也是有原因的，那就是欧洲的社会和欧洲文化，相对来说是比较牢固的，社会的自治性比较强，对于美国式的资本主义生产方式具有反弹的力量，一旦管理资本主义的方式瓦解欧洲社会，它造成的经济危机是表面的，社会危机才是基础。这种观察社会斗争的方式，就与列宁主义的经济危机理论不一样。这正是尼格瑞的看法：为什么偏偏在资本主义没有造成大规模工人失业的情况下，1968年发生了社会运动？第二个他问：1968年运动为什么不是共产党领导的？工人阶级为主体的？欧洲所有的共产党都说你不要闹，现在危机还没到呢，历史决定论钟声还没敲响啊，连法国的阿尔都塞都说：你们不依靠党怎么能行呢？1968年运动把欧洲共产党抛在了后边，而运动表面上看又是在经济危机没有到来的条件下发生的。
尼格瑞是对1968年运动介入非常深的一个人，怎么解释1968年运动的产生，除非我们将资本主义市场、资本主义管理方式，象波拉尼那样，视为瓦解社会和“反社会”的力量。将各种社会保护运动纳入革命的传统中，这是对于马克思主义理论的一个发展。
陈晓明：
但是，1968年运动显然不能解释成一个共产主义的运动啊，它顶多也就是一个左翼的运动，但还是在资本主义的框架中，或者说是带有很强的资本主义倾向的改良运动，这和中国的共产革命完全是不能同日而语的。西方确实在六七十年代没有什么象样的左派运动，1968年的运动被抬得太高了。有些人就不同意，雷蒙·阿隆就不觉得1968年具有什么真正的革命意义，当年在巴黎被视为保守的观点，后来不是也被很多人赞赏吗。
韩毓海：
是的，反抗资本主义的革命不一定非要采取经济危机、工人大规模失业、劳资冲突上街打堡垒战这种唯一形式，如果你非要这么说，中国革命当然也很难说是社会主义革命。在我看来，以反抗资本主义生产方式瓦解社会为目标的各种社会保护运动，当然是反抗资本主义的有效形式，而且民族解放运动造成的国家壁垒当然也是。这些都是对于马克思主义社会运动理论的发展。
我记得涂尔干、韦伯和马克思都指出过资本主义社会是以资本积累为核心的经济型社会，他们都倾向于认为这样的社会组织形式是反常的、变态的和危机型的，在这个意义上，欧洲的社会保护传统和社会运动传统是一项宝贵遗产，《帝国》非常重视这一遗产。《帝国》的问题是不太重视另一个遗产：民族解放运动的遗产。西方的马克思主义过于强调阶级与生产力的关系，由此推定生产力落后国家的人民运动也就是落后的，因此对于民族解放运动评价不高。
但是，如何评价民族解放运动的历史作用？我想在这一点上，在左翼的内部也是存在重大争论的。《帝国》的观点是民族解放运动，以国家和区域为根据地的第三世界运动今天已经失效了，而阿瑞吉等人的看法相反，他认为60－80年代之所以出现较为合理的世界秩序，那恰恰是民族解放运动的结果，而今天世界秩序的恶化，乃是由于这个运动的消逝。我认为阿瑞吉的观点是个比较历史的观点。从这个角度来说，为什么从1968年到1976年这一个周期当中资本主义的劳资状况比较好？世界的状况也是和平的,这也就是阿瑞吉的《漫长的20世纪》中提出的--这确实是由于这个时候的投资者和投资方之间的关系颠倒了，为什么呢？由于民族解放运动，各个国家门槛高了，现在变成了那些投资者要来求那些投资方了，说我来投资怎么样？这是前所未有的颠倒，由于民族解放运动，投资者之间要进行竞争了。但是这个状况，他认为大概从1979年以后又发生了变化，这个时候，由于“不结盟运动”，由于第三世界解放运动的瓦解和失败……
陈晓明：
这只是一个结果啊？如果从经济学家或者经济史的角度来理解的话，他们可能在叙述另一个故事，也就是说，经过十几年的时间，战后的经济积累已经十分可观了，这也是由于第三次产业革命的刺激，那个时候电子工业开始兴起，它的一个很重要的方面就是寻求更加广泛的全球市场，因此，那个时候也是全球销售市场和劳动力市场重新划分的时候。经济学中也有另一个图谱，比如说1968到1969年，那个时候美国和欧洲的劳动力价格直线上升，日本的劳动力价格也在上升，这个时候，它就要寻找新的劳动力市场，就要往第三世界开辟途径，但是第三世界那边又出现了不结盟运动、民族解放运动等等，这使资本主义的福利政策开始更加广泛，因为，到了70年代的时候，福利政策已经露出苗头了，福利政策一起苗头，那成本就高啊，包括税收啊，包括各种东西。我看过一个经济学的资料，在那个时候，就孕育着一系列的资产重组并购，包括杠杆交易，恶意收购等。到70年代的时候，达到一个小的高峰。后来到了80年代末、90年代，是一个电信业方面的资产重组和金融大资本的收购动作，这个重组给资本主义经济带来了巨大的活力。80年代的时候，全世界金融资本有一个重组，这也使资本主义的经济获得了活力，像当时华尔街的垃圾债券，杠杆交易之类的活动，聚集了大量资本。所以，我们可以看到资本主义确实是在不停地用新的技术革命和新的资本概念推动资本主义经济的发展，所以，这大大地缓解了资本的危机。由于资本的大量积累，资本对市场的介入，它也在重新建立一种宗主国和附属国的关系。所以，从这里你也可以看到，左派——从马尔库塞到德勒兹——也只能从青年学生那里看到革命的希望，因为，在第三世界，工人已经不革命了，已经没有革命的欲望了，革命后来变成了一种奢侈的欲望，革命变成了解放，是解放的一种形式，这种解放已经不再是一个和生命和民族存亡息息相关的概念，而是说如何让我的个体生命摆脱压抑机制的束缚，是在弗洛伊德意义上和拉康意义上的一种解放，所以，这种解放是一种奢侈品，是在资本主义文化压抑下的一种奢侈想象。而第三世界的无产阶级恰恰在西方资本主义的资本因高度积累而寻求市场进行转移的时候获得了脱贫的机会，也就是说从80年代到90年代，第三世界不断地脱贫，所以，西马在考虑无产阶级革命的可能性时，资本主义对第三世界的脱贫运动这一因素确实应该考虑进去。
韩毓海：
不能将第三世界的发展归结为资本主义发善心。一个可以维持的世界秩序只能是各种反抗斗争的结果，离开了这些斗争，形势就会迅速恶化。从1979年以后随着冷战结束、民族解放阵线解体，开始了资本全球化。这一转折是巨大的，那就是由霸权国家向第三世界企求市场，转为第三世界国家争夺国际投资，世界经济秩序的主导关系彻底改变了。由于弱者是争夺投资，所以我对于资本全球化的估计与你说的那些经济学家完全不同。实际上，就中国来说，无论政府还是劳动者，在这样的过程中都处于劣势地位，因此也都很难说在资本全球化中得到了利益和好处。就政府而言，它要遭到诸如美国劳联和工联的反对，最近围绕人民币的升值问题，又遭到美国国会，乃至WTO的捣乱，这些不但严重影响了美国对华政策，加剧了美国的冷战思维，并且直接反映为台湾问题，严重影响中国国家安全和世界和平。而且，就中国的劳动者来说，他们得到了什么利益，你只要到遍布沿海的外资企业、台港企业稍作调查，就会发现那里的劳动者是个什么状态，他们觉得是当地政府将他们卖给了洋人。
二战以来的民族解放运动的确严重打击了以霸权和战争为特征的资本主义秩序，促使资本主义统治世界的方式发生改变。正是由于民族解放运动的历史作用，在新的资本重组的过程当中，资本的掌控力量才不仅仅是几个帝国主义的霸权国家，而是包括世界银行，WTO，大跨国企业。用《帝国》的话来说，就是遍布全球的“贵族势力”在全球资本重组的过程中起了重要的作用，这些作用已不仅仅以国家霸权的形式出现，这就是为什么《帝国》的考虑是，由于在今天的资本全球化的过程中，真正获利的是大型跨国资本主义企业，于是，对民族解放运动来说呢，可能就有一个丧失目标的问题，因为帝国主义背后，现在还有国际流动资本……
陈晓明：
你没有发现，民族解放造成的一个结果就是新的独裁者的出现，就是第三世界当地的独裁者的出现，这些独裁者的出现有利于国际金融资本的新的运做，是吧？他们把这些资本大量地弄到发达资本主义国家去，弄到纽约啊，伦敦啊，巴黎啊……那么，对内呢，对国内的人民，只要打出爱国主义的牌就行了，有这一张牌就足以“挟天子以令诸侯”，这也是一个新的问题。这个书我基本上忘记了，不知道它有没有讨论这个问题，就是这种新的帝国战略和第三世界国家的威权政治是一种什么样的关系？特别是一些古老的帝国向后现代帝国转变的时候它所建构的那种关系。譬如说中国，中国这个国家比较有意思，按照库伯的描述它应该是一个现代国家，但实际上它带有很强的后现代色彩，比如从贸易上来说，欧洲、美国和日本是它最大的贸易伙伴，如果以市场为标准来衡量的话——所谓的后现代国家就是市场化国家——你就不能说它是一个单纯的现代国家，它是有后现代特征的，它加入WTO，它持有美国的长期资本债券，它和美国是贸易顺差……在国际政治中它所扮演的角色也是这样的。但从另一个方面来说呢，它又完全是一个前现代国家的形态，它是一个后现代国家和前现代国家的结合体，然后表现出现代国家的一种特征，这一点。我不知道在尼格瑞和哈特所确立的帝国版图中是怎样理解的。
韩毓海：
他的理解就是：跨国资本主义企业构成了帝国的中坚，国际资产阶级的统治，将代替民族国家和帝国主义的统治形式——当然，这仅仅是现代世界的一种趋向，就像马克思当年分析工业革命一样，工业革命当时还不是欧洲的主流生产方式，现在的帝国呢，也是世界的一种趋向。他们只是在这个意义上讨论原来的以现代化为名义进行统治的民族国家，他们认为这种国家并不是完全没有用了，甚至包括帝国主义。当然不是说帝国主义已经没有了，变成帝国了，不是这样，他举了伊拉克的问题为例，说：难道伊拉克不是帝国主义在起作用吗？不是民族国家在起作用吗？不是美帝国主义在起作用吗？但实际上，如果离开了WTO、世界银行，甚至包括联合国在内的国际组织的话，伊拉克的问题也搞不定。
关于帝国的构想吸取了共和政体的三层互动结构，这个帝国结构的大体框架是王权、贵族、MULTITUDE——王权就是原来那个霸权式的民族国家，贵族式的力量就是跨国资产阶级，实际上他们才是帝国的基础，帝国的反对力量就是MULTITUDE。
现在大家一直在问的是：作为一个主体，MULTITUDE的能量在哪里？一句话：全世界的资产阶级都已经联合起来了，全世界的资产阶级和那些霸权的国家也都联合起来了，马克思在《共产党宣言》中说全世界无产阶级联合起来，可现在无产阶级散了，因此今天很迫切地就应该去批判地继承那些阶级斗争、社会保护和民族解放运动的经验和遗产……
陈晓明：
但是，我们不应该去死抠帝国这个概念，如果去死抠，帝国这个概念是不成立的，因为帝国本身也是一个隐喻式的说法，他所描述的不过是一个既是无限扩张的，又是多边的，有内在秩序和结构的未来世界的发展趋向，那么，这个东西到底意味着什么呢？他使用帝国这个词，让我们觉得这是一个很恐怖的、会让人失去自我控制的东西，是一个自我调整、不断分衍的东西，实际上，他不过是一个绝对理念的显现，简单地说，就是黑格尔加德里达：一个是绝对理念，然后无限分衍，但是，我们完全可以从相反的方向来理解这个帝国：这个帝国是有秩序的，这个帝国是能够自我调整的，这个帝国是富有民主的，是和平崛起的……对吧？比如说你看这次诺曼底庆典，我看了之后觉得满吃惊的，普京和施罗德都参加了——德国是第一次参加，俄罗斯好像也是第一次参加。因为，在苏联看来，诺曼底算不了什么，斯大林格勒和列宁格勒保卫战那才是真正有意义的，可是现在你看，他们紧密团结起来了，可能理性的合作比互相扯皮更好，当然我们也会说世界“分久必合、合久必分”是永远重演的闹剧，而且这些闹剧也可能会无限地演义下去，但是这一回我们是不是看到了一个统一的欧盟、一个统一的北约？听说北约东扩已经把波罗的海都包进去了，那么，如果说这个世界确实是以美国为轴心的这样一个帝国的话，这个帝国如果是一种非常和谐的方式来协调的话——但目前看起来好像没有这个可能，因为美国要“先发制人”，但我们会看到，先是欧盟、北约构成一种统一体，然后以“先发制人”的方式去打，这确实让我们看到美国像一个世界警察，但这个世界警察如果真的去保护全世界的利益倒也罢了，如果它仅仅是为了美国的至高利益，那就会给世界制造相当多的麻烦，但问题恰恰又在这里，就是我们看起来，欧盟也好，北约也好，它认同了美国的做法。诺曼底庆典前几天拉姆斯菲尔德说了“先发制人”这样一个话，当然，欧盟知道它要打击的对象是谁，就是古巴、北韩诸如此类的国家。在这样一个世界格局中，中国是越来越尴尬了，因为中国和美国的关系始终是“凡是美国反对的，我都拥护；凡是美国拥护的，我都反对”，那么中国现在在意识形态方面，以及它的选择方面，和美国的关系是非常非常悖论的，一方面我们那么强烈的需要美国，持有美国的长期债券是第二位的，仅次于日本，是吧？美国是不能够容忍任何一个国家同他保持贸易顺差的，但中国同他保持了十几年的贸易顺差，这两年更是每年达到了四五百亿。那年在人民大会堂作协开会，朱容基在会上讲，他说日本三四十亿的贸易顺差就哇哇大叫，只有美国人跟我们每年都三四百亿的贸易顺差，年年都这样保持，还不如美国呢！这样一个表述是很有意思的，是他潜意识的自然流露：他本来觉得日本是我们亚洲的嘛，美国是美国嘛，但他突然发现，日本怎么连三十亿的贸易顺差也忍受不了，而美国能够忍受三四百亿的贸易顺差，日本还不如美国了！他表达的信息是非常重要的，在经济上我们是这么依赖美国，需要美国，但是我们在意识形态上又这么尖锐地和美国对抗，这一点我是始终搞不明白。当然了，我们很多人会说，这是我们玩得漂亮，不过我觉得与其说我们玩的漂亮，不如说我们玩的拙劣。你看看中国这么多年来的历史，朝鲜战争、越南战争……一直跟美国在对抗，我不知道为什么会搞成这样。一方面，中国是那么的需要美国，另一方面又不断地和美国对抗。我不知道他在和美国的对抗中得到了什么，原来打朝鲜战争有利于国内权力的重新确认，要在共产国际中占有一席之地，包括越南战争也是这样，但现在又是为了什么？
何吉贤：
我插一句，朝鲜战争和越南战争还是不一样的，朝鲜战争是冷战时代的产物，当然，我们也有和美国靠的很近的时候，我们打越南的时候，那也是按照美国的旨意做的吗，是邓小平献给美国的一个大礼包，所以这些东西应该放在历史中来考察。
韩毓海：
晓明啊，我一直对你们这些搞后现代的有个建议：就是不能忽略卢卡契。因为卢卡契是从黑格尔、马克思、韦伯通向当代西方马克思主义和后现代主义的桥梁，忽略了他，就脉络不清了。卢卡契这个人有两大贡献：一是提出了“无产阶级意识”这个东西，二是提出了“物化”这个东西。只有将现代社会理解为物化的、“合理化”的、“商品化”的牢笼，才能有解构这个东西，解构就是对着“物化”的世界来的。没有卢卡契的“物化”，也就没有后现代主义的解构，你那个后现代主义，不是从天上掉下来的，也不仅仅单单是为了搞文学批评的，它是为了批评物化社会的。不抓住物化社会这个东西，你没办法批评现代社会，所谓后现代主义也就没有什么力量。
特别是无产阶级意识这个问题，对于今天的中国就更为重要了。无产阶级意识，一言以蔽之：超越眼前利益、超越自我意识。从眼前利益出发、从自我意识出发，那个是典型的资产阶级意识，卢卡契认为这是与无产阶级意识完全相反的。比如：按照你刚才的说法，从眼前利益来看，特别是短期的经济利益来看，我们的确弄得不错了，尤其是从知识分子，从我们自我意识来看，我们的阶级地位真是空前的提高了，日子过得很好了，这当然都是事实。
今天那么多知识分子很自然地、情不自禁地为各种不合理的秩序辩护，那就是卢卡契说的：资产阶级无法超越自我、无法超越自己的眼前利益，资产阶级知识分子之所以没有前途、没有出息，那也就是卢卡契所谓：他们总是从自己的处境和自我意识出发，去判断、评说一个社会、一段历史的好坏，他们总是一厢情愿地认为维护了自己利益最大化的社会秩序，必须是万世长存的秩序，而自己的利益受损的时代，那就必然是万劫不复的时代。一切都从自我意识出发――卢卡契说：这就是资产阶级必然灭亡、资产阶级知识分子必然倒霉的原因。而我想这就是《往时不能如烟》那帮人，最终还是站不住脚的原因所在――那些人不会比卢卡契出身更显赫，也不会比他更有学问，吃得苦也不会比人家更多，区别在于，前者从来跳不出自我－－自己的利益、自我的意识，世界最好要以自己为中心，否则骂娘。
话又说回来－－哪一个阶级、哪一个政党，在执政之后，不是全心全意维护自己阶级的利益、自己政党的利益？人不为己，天诛地灭。而世界上有哪一个党的创始人，在革命胜利之后，执政之后，发动一场革命，来整顿自己和自己的党？除了毛主席没有过。无产阶级文化大革命当然是失败的，它是不符合常理的，是脱离当时中国实际的，－－这个都没有问题，但是，如果是为了一党之私，一己之私，毛主席会这么干吗？行出于人，众必非之，公者千古，私者一时，超出既得利益和既得利益阶级，从人类解放的高度去考虑问题－－这个就是无产阶级意识。
卢卡契的封建等级意识－－自我意识－－无产阶级意识，对应的是黑格尔《精神现象学》中的意识－－自我意识－－精神。用佛家的话就是非我－自我－无我。
80年代以来到今天，我们一直停留在“自我意识”狭小的空间里面，人人皆以高不可攀的“自我意识”相标榜，因此要想有一个另类的视野，其实就非常难了。
二，“另类视野”
何吉贤：
《帝国》这个书韩老师一直比较重视，我们也学习了这个书，但是也不知道是怎么回事，讨论一直没有深入地开展起来，这次哈特和尼格瑞来中国了，也做了几次公开的演讲和小范围的讨论，我也参加了其中的两次，我就自己感兴趣的问题谈一谈。
当然了，这个书有自己的问题，在国际学术界也有一些讨论，但我主要就跟我们国内有关的对这个书的批评说一说，我觉得有三个重要的方面：第一个是说这个书是一种大叙述，那么，这种大叙述在一个后现代的社会里是不是可行，有没有力量？这个质疑在讨论当中是有的，而且有的是以一种学术“政治正确”的方式提出来的，比如说说这种叙述是以一种浪漫主义的文学叙事的方式来做一种理论阐述，这样做好像不符合学术规范。关于这个问题，我个人觉得中国的理论界有一种理论虚胖症，一方面希望细节填得很满，但是又没有整合的工作，因此，知识的无能症比较严重，同时，在现实的变化面前又有一种疲惫感。第二个是对《帝国》这个书的一个判断，那天在《读书》讨论的时候，汪晖先生的第一个问题就有这个意思，台湾版的序言中说这个书好像是一种夹杂的东西，有人说得比较极端，说它是“明左实右”，在《读书》的讨论中也提到了这个问题，比如说他跟美国的新保守主义或者布什政府和布莱尔政府的智囊们对整个世界的描述是相同的，也就是说和美国的全球化想象是一致的，甚至有人说他是以这种方式来迎合美国对全球化的规划，他骨子里是一个右的东西，也正因为如此，他才可能在全世界的主流媒体里得到热烈的讨论——哈特前一段时间在电视和电台里做了不少访谈。这是一种比较直接的表述，还有其他一些拐弯抹角的表述，我先不说了，我们以后可以再展开。关于这个问题，我感觉是这样，他自己在书里说帝国是一个假设的理论前提，而且他也说这只是一种趋势，正像当年马克思把对资本的分析作为对那个阶段不断发展的资本主义进行理解的一个理论工具来行使一样，当然了，马克思在分析资本的时候是为了揭秘，揭示在当时的情况下资本的形式、统治、运做，他的目的是为了提出一种反抗的可能性，所以，《帝国》的一个着重点我觉得应该是在后半部分对MULTITUDE的阐述，也就是说，他描述这种世界状况的目的是为了提出自己对它的反抗，当然了，对于MULTITUDE这种主体的能量有多大以及这种反抗有多少可能有各种质疑，但是，如果把他说成是对美国所描述、规划的全球化的一种认同的话，我觉得这是一种本质性的混淆。这个问题在讨论中没有得到明确的澄清，但是在清华的时候，有人问到帝国的敌人，因为帝国主义的敌人是他的殖民地啊，各国的无产阶级啊，他是有敌人的，但是帝国的敌人是什么？最后，尼格瑞先生明确地说帝国的敌人是MULTITUDE，最近这个书里也说了，他说帝国式的描述是一种黑格尔式的颠倒，对这个世界秩序的一种颠倒。第三个批评跟这个是有关系的，是来自马克思主义传统内部的一个争论，这也是最根本的一个东西。这个事情我觉得有两个方面，一个方面就是上次韩老师提到的世界体系理论，因为全球体系理论是在60、70年代以后面对当时的民族解放运动提出来的这么一种理论，而帝国则是在INTERNET时代对世界的一种规划，他们两方面的指向是不一样的，所以，怎样在这两种理论之间构成一种对话的关系，或者是怎么样去面对世界体系理论提出来的问题，我觉得这是可以讨论的；第二个就是对现有的社会主义革命和历史的挑战，那天韩老师提出了这个问题，太光也提了这个问题，比如说中国的社会主义革命历史和经验如何跟帝国这种叙述方式结合起来，或者是他怎样去吸收这些经验？这个，我觉得这是他们比较心虚的地方，因为，哈特他们本身对中国的经验也了解的不多，所以，在如何面对这个经验的挑战，是他们这个书的一个弱点。
总的来说，如果只是把它设想成一种学术性的、理论产物的话，那么在理解这个书的时候，肯定会遇到很大的困难，因为韩老师跟陈老师讨论的时候说现在左派的力量在于解释世界，我看了一个材料，这是尼格瑞70年代时比较有名的一句话，就是说：思想必须拿起武器来，走上街头，才能发挥自己的力量。而且他后来还有一句话，说：知识只有变成一种语言的行动，哲学只有变成一种对知识的重新估价，才有可能产生他的价值。所以，为什么齐泽克把他当成因特网时代的“共产主义宣言”，原因就在这里，也只有从这个地方我们才有可能理解它这个乐观的基调。为什么乐观呢？因为实际上它是一个有很强的行动取向和实践取向的东西。
韩毓海：
我刚才那句话的意思，简单点就是说，目前从世界范围内来看，如果仅仅靠做学问、写小说、占领文化领域，看来“左翼”几乎已经取得了不小胜利，连诺贝尔评奖、戛纳评奖这些资产阶级的奖励，都是得有点左翼倾向才能得奖，包括尼格瑞和哈特这个书，他们的书纯粹是没翻译好，假若是换上老何来翻，一枫给润色一把，绝对会畅销，中国的小资绝对爱看，一下子稀里哗啦，就把学院里这些给打倒了。但是，问题也在这里，这样的“左翼”是加引号的，因为左翼首先不是一种知识、一种理论，左翼理论不过是革命经验的总结。尼格瑞是个战士，他不是个知识分子，他们的书也不是知识或者理论，而是社会斗争的战略和战术的研究，如果将他们等同于学术或者理论，那他们两个很容易成为明星，他们的发行量很高。但问题是，马克思主义成为商品畅销的时候，它就被纳入到资本主义秩序里面去了。当他们作为学者的形象站起来的时候，作为战士的形象就瓦解了，因此我们不能用学者的标准去要求－或者直说－去贬低他们，特别是尼格瑞。我的意思在这里。
复生，你谈谈？
刘复生：
这半年忙着写论文，对帝国的关注不够，前几天去清华听这个讲座，也顺便想了想这个问题，因为那时候闲下来了。我发现帝国这样一种表述或思想在跨语际的过程中有很大的误解，尤其在中国这样一个语境中，那天的提问就显示了这个问题，尼格瑞和哈特使用的概念被我们曲解了，这就引导我去思考一个问题，一般我们都注意他们两个的思想资源里面有马克思的、西马的和黑格尔的资源，但我认为还应该注意另外一条线索，就是法国思想或者福柯、德勒兹、加塔利等人的影响。其实，这个影响他们已经说了，事实上，只要稍微翻一翻这个书的引文啊，或者某一个细部，我们就会发现，他们对帝国的战略构想有很大的影响。他们的思路非常类似，而且尼格瑞和加塔利也合作过一段时间，有一本著作，叫《资本的新空间》，还有一本叫《像我们这样的人》，这是1990年写的，他们的激进民主的思想，事实上延伸到《帝国》里来了，所以我就想，是不是应该研究研究这条线索，这条线索并不是小东西，尤其是尼格瑞在这本书的写作过程中在某种意义上居于主导地位，至少是平等的吧？所以，这很大的影响了这本书的写作。
这里面有几个主导性的概念，我们很容易陷入误区，譬如“政治”这个概念，那天在清华提问题的时候，就反映出我们对政治的曲解，其实，政治啊，权力啊，他们都是在福科的意义上使用的，或者在加塔利的意义上使用的，这里的政治指的是微观政治，而不是宏观政治，宏观政治指的是经典的政治概念，是国家的，或者国家机器的，阶级对抗的，这样一些东西，而微观政治指的是生活里面的政治，甚至是到了潜意识层里面，按照福科的说法，那是一种弥散性的、网络性的政治，他没有一个明确的主体，但是最后呢，能够被国家层次上的权力所俘获，所以，在他提政治的时候，我们都要小心，有时候他不区分这个政治，可一旦区分的时候，根据上下文会有不同的意思，事实上，包括他对帝国进行阐释的时候，就带有很强的这样的色彩，就是说，他也是一个网络状的结构，那个政治不是一个政治集团控制的东西，而是一个渗透到各个领域、各个层次的、弥散性的东西，它是一种控制形式，但是也是一种政治效果。他在这个意义上使用的时候，我们应该小心，他的一些概念和我们脑子里的那些经典的概念是对不上号的，容易导致一些误解。其实，当我们提帝国的敌人是谁的时候以及帝国的主体是谁的时候，显然就不是在福科的意义上来讲的，所以你提的问题就不是对或错的问题，而是你根本就没有进入他的脉络，当时有人提问说帝国背后的原动力就是资本，尼格瑞想了想就不知道怎么回答，就说肯定不是这么回事，他已经不知道该怎么回答了。其实，尼格瑞关于政治啊、反抗啊这些概念，是在加塔利的思想脉络里去了。加塔利和尼格瑞原来在搞研究的时候，重心就在于抛弃原来的那种政治路线，而走一种更多元的、更带有微观政治意义上的这样一些政治方案。所以，加塔利的思想还是很值得重视，他已经渗入到尼格瑞具体的表述里面了。其实，加塔利的思想影响的也不单是尼格瑞，也包括当代西方的一些研究者，在好多的激进民主的斗争中，都有这个东西，尼格瑞某种意义上也是把这个东西都划拉进来了，他提的这种方案，就使我想起了格伦汉姆提的那种游牧式的反抗，他也不是建立在一个所谓的阶级基础上的、有一定纲领指导的反抗，不是这样一种方式，而是一种带有随机性的、不可预期的、微观层次上的斗争。所以，大家就会发现，他这样一种思想背景就无法使他提出一个替代性的未来政治斗争的总纲性的东西，事实上，也不是说现实困境限制了他，而是这个思想背景限制了他。反正我看的时候，就经常在他的字里行间发现法国思想和各种形式的马克思思想之间的一种内在张力关系或对话关系。
何吉贤：
这就是当中的一个部分，因为，尼格瑞到法国去以后是受加塔利和德勒兹他们两个人的保护的，而且，呼吁释放尼格瑞的那句话，使用的就是福科的那句话：有一个知识分子，因为他是一个知识分子，所以他被监禁了！从知识的框架上来说，他使用的两对概念，一个叫块茎状的和大树状的：块茎状的指的就是那种潜在的、渗透在泥土中的东西，也就是下层的东西，而大树状的，就是上面的东西。还有一对概念就是内在的和超验的，都是来源于他吗。
刘复生：
这个书带有很强的批判资本主义的色彩，他们俩非常非常激进，但是还原到微观的层次，他们和尼格瑞他们显然还是不同的，他们还是想把各种力量整合成一种社会政治方案，但是又无力达到，他已经超越了福科和德勒兹，按福科的说法根本是不可能的，根本不可能有一个宏观的方案。
杨凯：
如果我们不是从所谓纯知识消费的角度，而是从社会斗争的角度考虑问题，那么谁是我们的朋友，谁是我们的敌人？这个问题就决定了当代民主斗争的新的内含。
在新的历史条件下，什么是社会主义民主的敌人？是一套新自由主义的统治逻辑，《帝国》主要针对这个统治逻辑。很多人认为这个逻辑对今天的中国太遥远，很抽象，我却认为，它一点也不遥远、不抽象。我举例来说，最近我们三年级的研究生要求从距离学校4点7公里外的万柳学生公寓回迁到学校，造成这样一个局面的是教育产业化的政策，我们的要求是合理的，学校无法拒绝这个要求，因此想出来一个高招，就是用电脑来抽签，随机决定谁该回谁不该回。这个抽签的方案公布得很迟，而且一公布就要开始抽签了，学生中有不少议论，觉得这个决定很突然，而且并不是通过大家的共同讨论最终决定下来的，进一步说，如果说民主就是抽签，我们这些自称懂得民主的人，必须委身于电脑抓阄来决定命运，这是对民主的讽刺，也是对北大的讽刺。
问题是我们为什么就这么简单地认同了这种逻辑，积极参与抽签。很明显，这个事情上，首先是有关的管理部门的一个操作，它依靠一套既定的程序，这个程序的假定就是资源有限，它会通过一个价值中立的程序的“看不见的手”来得到最优配置，但是，就是从自由主义逻辑来看，它也回避了一个社会问题，就是在社会关系中，管理者和被管理者之间，信息是不对称的。在《读书》的讨论会上，韩老师和哈特讨论现代农业，特别是基因农业的问题的时候，其实就是在讨论发达资本主义时代的管理者与被管理者之间，是一种新的围绕着资本进行的剥削与反剥削的关系，这里的资本主要是信息、知识和规则，自由主义的逻辑掩盖了信息在现代社会关系中总是不对称的，谁拥有信息、知识和掌握规则，谁就居于资本家的地位。
如果说按照自由主义的大师约翰·罗尔斯的看法，程序的民主就压倒了实质的民主，在他那里程序的问题当然就是特别关键的。我们耳熟能详的罗尔斯理论的两个最基本的假设一个是“互不关心理性”，说一个特定的人群当中，人们之间相互不感兴趣，而只关注自己的利益，另外，这些人为了获得一己之利又是可以采取最理性的行为的；再一个就是“无知之幕”，这个比喻很有趣，意思是人们并不能了解自己究竟处于这个社会或者这个特定群体中的哪个阶层哪个位置，大家之间不但不关心，还不了解。这样，罗尔斯通过对一个“无知”状态的“发明”，一下子就抹平了社会中不同个体之间的差异性，从而建构起来一种似乎是真的如此的“公正”概念。因此，在他的设计下，在“无知之幕”下的贯穿着“互不关心理性”的人们之间就能够达成一套体现“正义”或者说“公正”价值的程序。
可是一旦从现实的层面来看，哪怕是从我们这么一个小小的回迁抽签方案来看，问题就出来一大堆。最简单地说，就是我们为什么要接受这么一套类似于“赌博”的程序？它能不能算是一个公正的、体现社会正义的程序——如果的确如自由主义者所言，存在一个能够真正体现正义的程序的话。因为很显然，管理者和被管理者双方，卖方和买方双方，二者之间的关系并不是什么“无知之幕”，而是“信息不对称”。我本科的一位老师最近写了一本书专门研究媒体和权力之间的关系，我想首先在知识的层面上，信息的层面上，其实就已经深刻地渗入了权力相互斗争的因素，更不用说通过媒介又进行那些文化的再生产。这些事情其实都提醒我们，那些看起来公正的，不偏不倚价值中立的，比如所谓的“程序”、“知识”，都是不透明的，充满了意识形态甚至是狭隘的偏见。而尼格瑞来中国讲的当代生产方式的转化，从物质生产部门向非物质生产发生一次霸权的转化，在很大程度上可以算作“文化生产”的领域中吸纳、收编、改写和重新安置这个时代的生产与生活。我觉得那种欺骗性和危险性正是在这里可能还得到加强了。
当然北大还是个有话语权的地方，这里的人们，即便是作为弱势群体的学生们，他们也能够有能力为自己的权利呼喊，即便如此，也无法避免最终的不平等。而这种种的不平等，竟然是用所谓的计算机程序的程序公正来保证其完成的。这不是一种极其可笑的当代目睹之怪现状吗？可是，现在都是见怪不怪了，学校办成了养鸡场；个人权利被高度简化为所有权，那来源是无法探明合法不合法的；同一所宿舍，前脚走的每个月交10元，后脚进的一年7百5，新人新办法，老人老政策，那规则是谁定下来则是不许过问的。总之，一切的一，一的一切，都许以程序的公正，程序的平等。制定规则的人们面色和蔼地向大家宣布到，现在是赌博的时代，大家都来赌一把自己的运气啊，愿赌伏输，重在参与。可是这个庄家手里可是握着一把的活资源呢?赌注是各家的，血本是无归的，庄家的通吃的，最后，形象还是光辉的。
一孔而见全豹，更大范围内的社会资源，其分配再分配，倒卖再倒卖，也可见一斑。现在需要的是什么？难道不是弱势群体的其而为自己的权利而呼吁吗？难道不是放弃对掌握资源的既得利益阶层的幻想，而对之要求平等尤其是经济上的平等吗？什么是民主，这就是民主，中国不需要那些假仁假义的，当了婊子还要立上牌坊的程序正义的所谓民主，而是要这种真真实实的民主。不管你们叫它是大民主也好，直接民主也好，或者鞍钢宪法也好，今天，建立无产阶级的文化霸权、保卫劳动人民的知识产权、将文化资本的所有权从管理者，从资产阶级知识分子那里夺回来，这是当代社会主义民主的首要问题。
另外一个问题，是刚才复生说在清华演讲的时候，有人问帝国的敌人是谁，然后尼格瑞说是MULTITUDE，我想这样问的人的意思其实是，MULTITUDE不是一个经济意义上的阶级，进一步说，如果不存在这样一个在经济上明显受压迫的阶级，那么阶级斗争就熄灭了――象陈晓明老师刚才说的，如果西方工人阶级生活得不错，那么他们就不会革命了。所以MULTITUDE不存在，MULTITUDE的革命其实是不存在的。
我只能简单地去理解帝国这个东西，譬如说看《水浒》的话，我现在把它做一个隐喻吧，就是说宋朝在某种程度上也算一个帝国，但它也有强大的外部，北方的辽等少数民族都是他的外部，但是内部有很多的MULTITUDE，尼格瑞说要把这个帝国当作一个网络状的东西来理解，其实这个在施耐庵那里就有，施耐庵在宋江和戴宗会面的时候说了一句赞语，很有名的，叫做：撞开天罗归水浒，掀开地网上梁山。实际上，他也是把那个压迫秩序理解成一个天罗地网，天罗地网是宋王朝的整个君王和官僚形成的一整套秩序，然后，在这个秩序里面我们怎么去找一种反抗的可能性呢？这帮人实际上都是造反的，但我们可以注意到，在水浒的一百单八将里面，真正农民出身的只有五个人，其他人大部分实际上是一些中层官僚或市民，绝大多数的日子本来就是过得不错的，梁山造反不是吃不上饭、为了经济利益而起，恰恰相反，他们反对的是由宋代发达的货币经济为依托的官商绅联合秩序，申诉的是以平等的兄弟姐妹关系为核心的“义”的社会关系，这样一种社会关系，也就是MULTITUDE。
我的问题是，这样一种公和义的秩序，与儒家伦理，与皇帝所代表的“天”究竟是个什么关系？“替天行道”的意思好像是说梁山代表的就是儒家的这个秩序。那它与帝国的冲突何在？
总之我是觉得这个multitude的概念还值得我们进一步讨论，它还是一个需要分析的概念。帝国的概念与multitude的概念相对应，但是仅仅指出这个对立是不是还简单了一点。
韩毓海：
我想我知道你要阐述什么问题。
我先再插复生刚才讲的那个问题一句，尼格瑞和哈特，我一直考虑他们两个在中国讲的时候确实感到非常孤独，这种孤独来自他们的另类视野，这个另类视野呢，他刚才抓住了，就是我们今天的知识界讨论问题啊，视野是高度一致的，从某种程度上，我们在知识上玩的那些，他都知道，无非是资本主义挺好的，他们都知道，从短期物质利益看当然挺好的，中国的改革开放搞的挺好的，这个他们知道，国内知识界所热衷的那些东西他都知道，在一个资本主义的视野里看，当然如此。其实，他们视野不同，所以要提的问题不是我们要提的问题，他们提的问题啊，说白了，有点像我们在1956年之后中苏论战的时候我们提给苏联的问题，就是无产阶级专政的历史经验，后来就有点类似于毛泽东所提的无产阶级专政下继续革命该怎么办？无产阶级执政、共产党执政，与资产阶级有什么不同？有什么历史经验？如果象我们今天说的，还是资本雇佣劳动，或者一种更隐晦性质的资本雇佣劳动，这是万古不易之真理，那就没有什么讨论的余地了。――中国的发展会不会走出一条新的、不同于世界资本主义秩序的道路－这个是他们不断给我们提出的问题，希望我们思考和与他们讨论这个问题。
首先，我觉得就是复生所说的，政治的概念－在马克思意义上就是围绕着资本和劳动之间进行的斗争形式，需要我们进行新的探索。历史地看，从五十年代以后，在东方世界工人阶级执政了，已经无产阶级专政了，在西方世界当中，资产阶级很难说在执政，他是变成了专家执政，已经不是表面的私有财产统治，而是一个管理和经理阶层在统治，所以，列宁主义的政治理论遇到了困境：无产阶级专政了，人家那边资产阶级也不专政，人家是专家专政啊。那么，在这么一种状况下，怎么解决文化政治、文化资本的问题？因为文化领导权、知识的霸权、信息的垄断和程序的规则，这些掌握在一个新的阶级手里。在无产阶级专政下，在专家专政下，也出现了这样新的问题。而苏联的办法是说文化资本就是价值中立的，象斯大林所说，语言就是中立的工具，为全民服务的，那么，社会主义是否意味着现代性的终结、矛盾的终结、历史的终结？其实，如果这么看，现代性早在1956年苏共20大就终结了，只是毛泽东不承认这种苏联马克思主义就是了。
如果说随着经济上的公有制确立，阶级斗争消亡了、资本与劳动之间的矛盾不存在了，最理想的社会形式已经终结在凯恩斯主义或者赫鲁晓夫土豆烧牛肉，由资本雇佣劳动变成专家雇佣劳动，那么，这就意味着社会主义也不存在什么其他道路，其他可能性了。任何偏离开苏联模式的社会主义，都是违背历史规律的。
是毛泽东第一个看到，新的资本形式产生了,针对新的资本统治形式,才会有无产阶级专政下继续革命的问题.新的资本形式,例如文化资本、意识形态和程序或游戏规则，这些还掌握在少数人手里，围绕着文化生产资料进行的斗争还没有终结，你看，劳动人民在文化上还是个弱势吗，无产阶级没有自己的美学，劳动人民没有自己的时尚，你说今天的韩流啊、好莱坞啊，这些流行文化是价值中立的吗？过去我觉得赤脚医生田春苗很美啊，白毛女、吴清华很美啊，现在你觉得韩流很美，可见流行文化的影响是很大的。在资产阶级大众文化与中国人民群众的创造之间，毛泽东选择了后者，所以我们说他异化了，后期毛泽东背离了他自己。我最近查了一下，这么说异化恐怕不对，异化的意思，就是“脱离自己陌生的那些人”，对于我们来说，谁是我们陌生的？八亿中国农民。异化就是脱离群众，这是毛泽东说的。
资产阶级三百年，建立了一套文化秩序，是它们政治经济统治合法性的保证。现代社会的人，是被它这个文化资本所统治的，社会主义的任务之一，就是改变这种少数人垄断文化资本、知识资本的状况。可是，社会主义是个新事物，因此，在那个时候，提出一个新的政治模式都是很困难的，所提出来的，都只能是实验性的，只能是随机性的，我们自60年代以来所提出来的那一切政治实验，不都是随机性的，不都是实验，不都是针对资本统治的新形式，不都是在马克思主义的原初框架中很难解决吗？学生编教材、7。21工人大学、农民组织起来搞合作社、信用社……这些都很难说是列宁主义的，因此，在无产阶级专政的专家执政的情况下，如何理解文化政治、文化资本，这个事呢，恐怕我们已经淡忘了多少年了，这个问题始终没有解决，就是毛主席提的那个问题，无产阶级专政下继续革命。他们这次来又提了这个问题。
再一个，跟杨凯的问题有点关系，我考虑的是，资本主义社会就是以资本积累为核心的经济体，按照韦伯的说法，从人类社会的状态来说，这是一个变态的“支配体系”，从历史上看这个体系就是不正常的。如果说是仅仅发展经济的话，毛主席说社会主义和资本主义没有什么不同，社会主义和资本主义都要发展经济，如果讲社会主义的核心就是发展生产力，顺着这个逻辑来思考，那么，谁的生产力发展得好谁就是社会主义，可是，如果整个人类历史，对于世界秩序的构想，就是你说的，宋江和方腊并无不同，宋徽宗和宋江也无不同，梁山和朝廷都是为了发展生产力的话，这个对世界秩序的构想就是物质主义或者“唯物主义”的话，那就没有什么不同了，马克思主义是发展生产力，资本主义也是发展生产力啊，某种意义上来说，如果我们按照这个逻辑去追求的话，那当然卫慧和棉棉代表先进文化、代表先进生产力了，她当然是追求物质了，何罪之有啊？这据说是马克思说的吗，没有什么不妥，毛泽东说资本主义和社会主义没有什么区别，宋徽宗和梁山也没有什么区别，既然如此，干吗还要上梁山呢？
所以，我觉得在人类秩序的构想当中，在现代社会的构想方面，马克思以来的思想家提出了关于社会制度和社会关系的一个新的构想，这个是马克思政治构想的一个很重要的方面，马克思给予我们的不仅仅是一个经济思想，而且还有一个政治思想，社会思想，他始终提出来怎样去建立一个公平的、合理的、和谐的社会关系和社会政治制度，在这个方面，马克思承接了古希腊以来的一个思想来源，那就是经济生活不过是社会生活的一部分，经济是深深嵌入到社会关系之中的。而资产阶级社会却是以资本积累为核心的，一切以资本为核心，这是很变态的。资产阶级的经济学好谈代价、收益，恰恰是在代价/收益方面，它偏偏没有考虑社会代价和自然代价，在这个意义上，资本主义社会恰恰是一种很不“经济“的发展经济的方式，它以瓦解社会、毁灭自然为代价。例如发展出非典来，这个代价还小？开个WTO会议动员上万警力、斥资数亿，这代价还小？造成严重社会分化、阶级斗争、世界大战的破坏、环境的毁灭，这代价怎么算？就是从单纯的代价/收益来算，这个制度也是不合算的。这始终是马克思思考问题的一个核心。
在马克思时代，所谓的庸俗“唯物主义”就是生产力决定一切的，就是把日子过好了，这是在资产阶级完全失败、理屈词穷的情况下说的：我会发展生产力，你会干吗？当然了，马克思没有把什么生产力和物质当作第一要义，因为他的考虑超出了这个问题。对于社会主义来说这不成问题，这有什么问题？我当然也会发展经济了，但是我会建立一个尽可能合理、和谐的社会政治制度构想，而不仅仅是这个（发展经济），马克思主义的一个很重要的来源是在这里。所以，复生刚才所说的尼格瑞和哈特两个始终在考虑的一个问题就是如何在现代社会条件下建立一个尽可能和谐和公正的社会制度，这个左翼和右翼的根本区别，左翼和右翼在发展生产力上没有区别，区别在于如何发展生产力。在这个问题上，可以说从短期效益上说，左翼还不如右翼呢，现在右翼动辄就说：你生产力发展的怎么样啊？说：你生产没搞好，那你自然就不行喽！在人类300年的历史上，他们不都是这样讲的？所以我们很容易就问：资本主义有什么不好？资本主义发展生产力，资本主义叫大家吃的舒服、穿的舒服、过的舒服，有什么不好？马克思当然不仅仅是这个。社会主义肯定能够发展生产力，这个不成其为问题，社会主义注意的是怎样建立一个和谐的社会制度，乃至社会关系，这正是生产力可持续发展，避免人类倒退到野蛮的关键。这好比是杨凯说的关于社会秩序的构想，宋徽宗和宋江是不同的，宋徽宗就是过日子，很清楚的，不但他过日子，天天过日子，泡李师师，日子当然过的很好了，宋江可不是这样啊，他是“吾疾天下不均，今为汝均之”，他哪里是过日子啊？这完全是两回事，完全是两个秩序的构想，一个是唯“物”主义的，一个是唯“心”主义的，庸俗唯物主义的就是资产阶的拜物教，就是以资本积累为核心，以物质为核心，这就是我们过去所说的庸俗唯物主义，你顺着斯大林主义的唯物主义下来，自然就是今天了，马克思所谓是唯心主义发展了辩证法，也就是这个意思。
社会主义的实践提示了不同于资本主义的另外的视野，关于这个另类视野,我要补充的是两个问题，一是如何面对新的资本统治形式，所谓”无产阶级专政下继续革命”,也就是指革命如何面对这种新的资本统治形式.
另外一个，我觉得就是围绕着唯物主义所进行的那些争论，从列宁的<<唯物主义和经验主义批判>>所展开的那些讨论，说简单点，唯物主义是不是就是发展生产力，如果左翼的想法就是发展生产力，那这种庸俗唯物主义跟资产阶级有什么不同啊？
石一枫：
我从文学的角度谈谈MULTITUDE那个问题，讨论一下我们如何才能获得一个不同于资本主义的另类视野。这在《帝国》里就是所谓MULTITUDE的视野。我的看法MULTITUDE首先是一种视野，是一种跳出来看的视野，这个MULTITUDE我的理解就是比较文学的理解，可能与大家都不太一样。
第一，那个MULTITUDE的生活肯定比过去的劳苦大众都要富足很多，做一个饮食食谱式的分析就会发现美国和欧洲的工人阶级每天摄取的热量和营养其均衡程度已经超过资产阶级了，他那些搬运工一个个都很肥，所以发达资本主义把人变成猪，“我是一头快乐的猪”。而当代的社会主义就是要把猪变成MULTITUDE。所以，在尼格瑞和哈特的思想里，那个MULTITUDE的概念可能存在一个佛家式的顿悟的问题，顿悟，即跳出那个体系看问题。按照佛家的说法就是“放下屠刀，立地成佛”，或者说，一步天堂，一步地狱，一步成佛，一步为魔，所以他那个机制可能是这样一个机制，是一个突然之间精神分裂的机制，假如说现在精神是正常的，那就是帝国时代的顺民或齿轮，是猪，反过来说，假定他瞬间有一个精神分裂，那么他就是一个MULTITUDE，这可以做类比，中国的《过秦论》说“持敲扑以鞭天下，毁六经以愚黔首”，有位老师说MULTITUDE应该翻译成“无名”，我觉得应该翻译成“黔首”，事实上秦朝之亡就亡于黔首突然顿悟了，变成了我们类比的MULTITUDE。
那么，这个顿悟式的精神分裂是怎么发生的呢？可以按照拉康的理论来解释，可以按照弗洛伊德的理论来解释，也可以按照其他的理论来解释，柄谷行人的解释就是小林多喜二很正常的一个人突然写了一个小说就为党工作了，就是灵魂深处爆发革命。但是，如果想深入一些，就会发现另外一个问题，就是说精神分裂只是第一步，那么，如何分裂成为尼格瑞和哈特所说的MULTITUDE是另一个问题，现在世界上每天都有人在精神分裂，美国的连环枪手那不是精神分裂？拉登的撞机不是精神分裂吗？只要他不是后工业时代的劳动力的话，他就是一个精神分裂者，甚至本雅明的游手好闲者也是一个精神分类列者，波德莱尔“巴黎的忧郁”现在是一个很资产阶级的概念，实际上当时他是精神分裂的，所以，如何分裂成为尼格瑞和哈特所说的MULTITUDE，这是一个问题。
韩毓海：
宋公明也是精神分裂，每次借着酒他就疯了，但他也没有要上梁山，他不过想写愤怒青年的诗歌。
石一枫：
对，就是说你究竟分裂到那一步，你可以分裂成一个枪击犯，可以分裂成一个爆炸犯，你也可以分裂成一个共产党人，究竟往哪个方向分裂？现在很少有人分裂成共产党人，因为要分裂为共产党人，它就需要一个符号、一面旗帜、一种流传、一颗火种。所以我不太理解黄纪苏这个人，因为黄纪苏不可能想不到格瓦拉会变成T恤，会变成咖啡馆里的谈资，会变成小资客厅里的一幅画，他不可能想不到这个，因为马克思一句话：一个幽灵在徘徊，鲁迅一句话：一个谬种在流传，加一句：谬种总要流传，在任何一个社会里，谬种总要流传下去。幽灵还在徘徊着。
现在有一个新的旗帜式的人物，就是墨西哥的恰巴斯游击队，哈特的发言里也提到，就是一个非常美丽的女人，脸上戴着面纱，手持AK-47步枪，继续格瓦拉式的斗争，真是和美帝国主义斗争到底，一个美女的格瓦拉，现在，这又成为大家的旗帜。既然每个人都有可能精神分裂，或灵魂深处爆发革命，那么，究竟如何才能变成一个标准意义上的MULTITUDE，或者说革命者呢？可能确实需要一个资本主义市场式的宣传，这样才能产生一个集合。这表明，建立革命的、无产阶级的文化霸权总是有可能的。
同时，文化霸权总是有问题的，那就是它还是一个文化霸权，还是一个压迫力量。无产阶级怎么建立文化霸权又摆脱霸权的压迫机制？这是文化革命的另一个问题。我自己考虑这个问题，就是现代社会是一种集中式的结构,它将人们的视野集中在经济和生产力上，资本主义进一步集中在资本积累上，通过人与人之间的铁的因果链将社会统治起来，这样的话要产生真正的另类视野，就很难了。
从文学上说，现代作品的视野也是很单一的，我们研究文学对话，就会发现前现代的文学对话是一个广场式的，大多数情况下是大多数人同时对话，你一句，我一句，是不定性的，或者说是一个众声喧哗式的对话，比如说《红楼梦》，《红楼梦》中其实宝黛单独对话很少，只有一章是贾宝玉跑到林黛玉床边讲老鼠的故事那一段，其他都是一个广场式的对话，诗词里边也是这样，没有描写两个人单对单的对话，而是在一个大的场域里面，很多人在对话，可是，现代式的小说里边，对话基本上是两个人一对一的，所以，我觉得这个社会形式可能发生了变化，过去社会的交往方式可能是广场式的，现在可能是管道式的：一个管子，两个人各居一端，只能在管道中达成一对一的交流，而不能再和其他人交流。比如说手机，基本的思路是说现代通讯方式使人无处藏身了，实际上手机告诉我们的是只有电话两头的人知道在交流什么，这对人的交往方式和对话方式有特别大的改变。我也是一个科幻小说式的想法，也就是说，这是一个社会改变，从广场社会变成管道社会了，这个社会是由管道组成的，人是管道中游动的单子。这个单字来源于莱布尼兹的“单子论”，这个“单子论”最天才的一点是，他说单子之间是没有交流的，比如我跟刘复生没有交流，但是为什么我跟刘复生会穿同样的衣服，老师来了我们俩会一块起立呢？为什么我们之间好像有因果关系呢？实际上这个因果关系是以程序的方式被上帝注进单子之中的，那么，单子实际上是没有因果关系的。管道社会中的个人看似有因果链，实际上没有因果链，实际上人和人之间不会发生因果关系，是这么一个新的社会组合形式，所以，MULTOITUDE需要重新恢复交往，因为莱布尼兹那个东西如同钟表一同报时，钟表没有交流，不会一个钟表对另一个钟表说：“哥们，现在该报时了！”两个人交流一下再报时，而是两个人一块报时了，看起来是有因果关系的，实际上两者之间没有因果关系，而MULTOITUDE的出现，很有可能就是在管道中恢复单子的因果关系，在一个管道中出现小规模的广场，可能是这样一个方式，比如说68年运动，可能就是这样一个方式。在一个科幻小说式的社会里，他说肯定会有一个MULTITUDE，可这个MULTITUDE如何出现？这些人是怎样被生产出来的？按照尼格瑞和哈特的想法，他是一个公司白领的爆发，他确实没有想到农民，农民至今还生活在广场之中，但广场是一个非常贫瘠的广场，由于他贫瘠，他被排除在管道社会之外，就是说，尼格瑞和哈特分析的是城市社会，或者说是社会，应该是这么一个情况。
蒙娃：
你觉得管道中的这个单子之间的小广场是怎么造成的呢？难道是上帝帮他们造成的吗？
石一枫：
如果说有一个上帝，那么这个上帝就是一脉相承的左派，左翼文化，只有左翼文化才会产生另类的视野，资产阶级文化是同质化的，是大家一致的。
韩毓海：
不是建立无产阶级文化霸权就行了，不是把颠倒的世界颠倒过来就行了。文化霸权总是压制性的，是虚假的意识形态。人们常说马克思颠倒了黑格尔，不对，是马克思彻底批判了形而上学。批判了形而上学的什么呢？形而上学有个假定，就是世界是有理性秩序的，理性秩序的建立，就是通过将所有的差异性等同于一个普世的符号，在资本主义社会，这个符号就是马克思在《资本论》中分析的商品和货币。但是，这个假设是可疑的。世界的秩序不是通过所有的差异性认同一个符合霸权建立起来的，这样的秩序是虚假的。但是，如果你说世界是多元的、混沌的，矛盾的，那它就说你疯了、你非理性了，也只有认为世界就是秩序的人，才会说革命就是动乱，就是谋反。革命者首先被判为疯子，那个符号就是一枫说的管道，在管道社会里，人们只能通过如同一个普世的东西才能交往，比如共同语，普通话，而不是方言。因此，否定世界就是秩序的人，认为世界是混沌、是矛盾、是多元的人，必然会怀疑语言的秩序、怀疑意识本身－那你还不疯了？所以欧美左翼革命的基础还是那个资本主义社会,也就是在管道里面搞革命.
《帝国》的另外一个问题是说这个世界已经是这样一个资本主义的世界，这个世界是没有外部的。但是如果是那样的话,所谓另类视野,另类道路其实也就很难了,除非是一枫所谓精神分裂.真正另类的视野，那是需要现实条件的,在这个意义上,另类视野的确是在相对于资本主义中心的外部—大广场中产生的。当年马克思当年之所以产生了另类视野,并不是因为他象尼采那样精神分裂了,而是因为他在流亡中走遍了欧洲,他能够从英国这个资本主义中心的”外部”去展开一个不同的思考.例如今天中国广大的西部地区，就不能说是在资本主义内部，拉美、阿拉伯世界，怎么能说是在资本主义内部呢？外部不但存在，而且还是大多数，外部就是一枫刚才说的大广场，另类的思考和实践，是很容易从那里产生的。这些都是我们展开另类思考的现实条件.
进一步说,世界是混沌的思想，是在一个大广场里产生的，是在共同语、普通话、商品、货币这些符号还没有建立起霸权的时代产生的，也是随着民族国家、城市社会、资本市场而衰落的。这就是为什么卢卡契说，当唐吉可德仗剑远游的时候，世界如同大路向他敞开，而到了巴尔扎克时代，世界就蜕化为办公室、股票交易所－一枫刚才说的管道状态。而在福楼拜的包法利夫人那里，世界成为她心灵中的花朵－这时候她被判定疯了。卢卡契的意思是说，革命不是把黑格尔颠倒过来就完了，现代革命是在资本主义城市里产生的，这个城市社会已经是秩序的产物，无论你如何颠倒，城市的革命实现已经接受了世界是一种秩序的假定。
自从在俄国产生了我们现在所说的日丹诺夫学派、马赫学派，列宁始终就在与你所说的这些马克思主义的修正主义者进行不懈的斗争，因为，列宁当时还在一个贫瘠的大广场里采用布尔什维克的方式进行斗争，这个争论由此就开始了，后来列宁就批到了卢卡契，卢卡契也是说革命无非是在一个现代性的管道当中我们建立一个小广场，他就是这个想法，列宁一直在批评他关于巴伐利亚共和国的构想，当然，列宁以后，除了毛泽东以外，就是西方马克思主义的天下了，欧洲的左翼，就是他所说的谬种流传的那些人，都认为资本主义是一统天下，外部是不存在的。这样的另类，是资本主义体系中的另类，他们对于民族解放运动，对于农村包围城市，对于三个世界，多元世界，大都抱悲观的看法。
毛主席能够产生出伟大的思考,原因是他对于中国农村,中国历史,对所谓的”大广场”--中国社会非常了解,革命的思想是以现实为基础的,不能靠灵魂深处爆发革命.
三，当代中国的社会主义遗产
鲁太光：
我的问题其实也是顺着一枫的问题下来的，一枫表述的非常形象，说一个是管道社会，一个是贫瘠的大广场，我的问题非常简单，也非常固执，借用一枫的说法就是：我们到底需要一个管道社会呢，还是需要一个广场社会？我在顺着这个思路把问题略微转移一下，转移到《创业史》这个小说中来，按照一枫的说法，梁生宝就是一个精神分裂啊，但是，这个，他从管道社会中出来以后，归属于一个广场社会，这一期《读书》上有武春生的一个文章，叫《寻找梁生宝》，与这个问题有点关系，作者之所以寻找梁生宝，寻找的并不仅仅是一个人，而是在寻找一个社会制度，一个失去了的社会制度，一个宏阔的广场社会，因为，我们只有有了一个个的好农民梁生宝，我们才能有一个个的县委书记的好榜样焦裕禄，才有一个个“天下为公”的好领导，才有一个健康的国家、社会和世界，所以，我的问题就是：我们有没有可能再次建设一个宏阔的广场社会？
另外，我觉得武春生的这个文章有一个地方值得商榷，他说：如果我们当时按照刘少奇主席的新民主主义路线来发展的话，姚士杰啊、郭世富啊，梁大老汉啊，他们在各自的管道里个人治各人的富，共产党只要把屁股坐在贫农这一边就行了，也就是说管道社会干管道社会的，广场社会干广场社会的，但我的问题是：在当时的情况下，这两种情况能兼容吗？或者说，在多大的程度上能兼容？我有这么一个疑问。
韩毓海：
我们扯开一点，谈武春生的文章。
这个文章虽然刚刚发表，可是引起的反响比较大，主要涉及到中国农村私有制和集体所有制的争论问题,这个争论在很多人看来已经尘埃落定,而这个文章表明其实不然。何况作者饱含感情，他用了一些典故，你们可能看不出来，其中有一句“群雁高飞头雁领”，这是电影《金光大道》主题歌，就是“燕山高又高，金泉水长流，群雁高飞头雁领，书记带头向前走。贫下中农的主心骨，敢斗风浪的好带头，和咱们新联心，汗水往一块流……”这个文章写得很好，但问题不少。
一个问题：他说梁生宝本来搞的挺好的，发展你自己的合作经济吗，他干吗去斗人家啊？把很多精力花在运动中去有什么用处啊？最后得罪了人，反倒破坏了生产，象咱们前边说的，就是大家都是为了发展经济，那合作社与单干户就和平竞赛吗，这样多好，多打粮食，共同富裕吗，搞什么统购统销啊？作者的意思显然是说应该保护私有制。
私有制有利于发展生产，而集体劳动效率低，不利于发展生产力，这在今天好像已经成了共识。但问题是，我们是否因此要用一种明确的政策，去鼓励私有制，让他们去打倒、瓦解集体所有制呢？而且这样的政策是不是同样也破坏生产呢？最近中央台新闻调查有个节目叫《候仁的法宝》，候仁是矿工出身的齐台河矿务局的局长，他上任面临的问题是，矿务局与私人小煤窑竞争，这些小煤窑都是矿长的亲戚开的，他们一竞争，煤炭市场上煤价下跌，小煤窑老板腰缠万贯，可是矿务局的工人呢？四年发不下工资，工人饿的，为了偷一块馒头，接受了莫大的羞辱，差点自杀――全国煤炭产业全面破产――这还不是破坏生产？候仁上来，就一下子把小煤窑关了，他一是要生产，二是要维护工人吃饭的权力，结果工资有了，生产上来了，市场扩大了。候仁作的，就是梁生宝作的。《创业史》里很清楚，是姚士富们斗梁生宝，梁生宝的互助组是在夹缝里，他是守吗！群雁高飞头雁领，为什么要头雁领，因为社会主义是夹缝求生，是逆风起飞，因为社会主义是这样一个新事物，它在《创业史》的时代的中国农村还处于不利的地位，他不斗争，还能活下去吗？
还有，你知道赖昌星走私石油，造成大庆油田大规模减产，工人下岗，你说要大庆下岗工人跟赖昌星和平竞争――，赖昌星发展了石油生产，你是什么逻辑？
根据某种产权理论，资本是和私有制联系在一起的，集体所有制产权不清，与资本不兼容。这个说法对吗？哈特在《读书》的讨论中谈到一个重要的问题，仅仅从农业经济学的角度来看，构成农业资本的种子、栽培、水利等等因素，恰恰是千百万人历史劳动的结果，这些资本完全不能说是私人的，而是集体劳动的结晶,我觉得他这个说法非常值得重视，他说他们另一本书会专门谈这个问题。
第二个，当时毛主席考虑问题的方式是大手笔，就是将农民、劳动者变成资本方，颠倒那个资本雇佣劳动的制度。先把粮食收上来支援我们国家的工业发展，而后工业回馈农村。这样实际上农业合作社就成了资本提供方，也就是对于城市来说农业合作社就是“资本家”。多年来有个问题一直被掩盖着，就是农村是存钱、投资方，资本提供方，农村信用社、农行就是这么成立的吗，农民用积蓄去投资工业，投资的结果就是70年代开始的五小工业、化肥和机械化，只有这样颠倒资本关系，才有可能消灭城乡差别。
但是毛主席之后，这个投资关系被取消了，取消的做法很简单，就是行政命令解散合作社，结果农民作为资金提供方，他们的投资随着合作社的解散，被一笔勾销了，对于农村来说，说合作社没效率，收入低，当然收入低了，你勒紧腰带往工业投资，你是资本方，怎么能舍得花钱？解散可以，得把过去的投资返还吧？对于城市来说，合作社解散，等于债务法人取消，借债不还， 80年代城市的发展，你很大程度上是靠眯了合作社的积累和投资吗！你把农村收入不高推毛主席身上，这合适吗？这个研究，你们看普林斯顿严海蓉教授最近的文章，对比一下，你们知道武春生的文章问题在哪里。
李云雷：
提两个问题吧，你说左派在西方社会里面在知识上取得了胜利了，而在社会上却失败了，而新保守主义和新自由主义的思想在社会上却被运用到各种领域中去了，我就想问《帝国》这本书跟新自由主义和新保守主义构成了一种什么样的对话关系。
第二个问题就是天下的问题，我看到赵汀阳也写了一个文章，讨论世界体系，说在西方只有民族国家这种东西，而在中国却讲“治国平天下”，在国家之上，还有天下的视野，在西方的思想里面，只有马克思主义的思想里有一些国际主义和世界主义的东西，帝国为什么把这个问题提出来，我看他的意思是说西方最好向中国学习天下的想法，不知道你怎样看这个问题。
韩毓海：
这首先牵扯到欧洲左翼的资源和新自由主义、新保守主义之间的关系，以及马克思主义和中国的关系。因为，一个呢，欧美的左翼多是世界主义者，与当今以民族国家为单位的世界资本主义秩序有脱离，与农民和市民阶层也相脱离，结果一旦工人阶级有变化，他们就没招了。确实像你所说的，在欧美学术界，左翼有一定的力量，但是在欧美的公众界，你要搞选举，要能选上哈特才怪呢，布什——保守主义者——选上了，布什这个人啊，不象自由主义那样唱世界大同的高调，他大讲的是爱美国主义。布什很简单，就是咱美国怎么怎么样，咱美国士兵在那里流血牺牲，你看这帮混球不爱国，那帮老农一听：是啊，这帮混球！布什给他们讲：谁养的你们啊？不是咱们南方老农养的你们吗？你吃着农民的粮食，穿着工人的衣服，拿着政府发的钱，你不替我们美国说话，你们这帮小子！对不对？沃尔夫维茨原来是左派的，后来一看这帮人成不了事，人家投靠了新保守主义，现在到白宫里坐着去了。新自由主义更是这样啊，新自由主义实惠啊，那一套逻辑白领都爱听啊，所以，左翼在学院里确实是有一定的动员能力，可在社会上却没有多大的力量。这是欧美左翼的问题，在这一点上，他们真不如中国的左翼，因为中国的左翼有农民的经验和农村的传统，这个是毛泽东开创的，这一点是很不得了的，所以我们一下子就能抓住三农问题，这个是尼格瑞和哈特没有想到的。
再一个就是你说的中国的传统问题，赵汀阳的文章我没看到，但我认为我们不能抽象地理解“天下”。中国是个多民族国家，中国的领土一半以上是“边疆”乃至少数民族地区，所以在中国的意义上，“边疆”不是一条线，更不是扩张的领域，从历史上看，如何混同边疆与内地为一个共同体，甚至在边疆的动力支配下发展这个共同体，这乃是历史上中国天下观的基础。回到那个“内部”与“外部”的问题就是：中国的活力就在于,相对于内地她始终存在一个“外部”问题，并且竭尽全力去将内部与外部混同起来，混同得好则为治，否则就是乱。在今天，东西部和谐发展的构想，在某种程度上就体现了这种“天下观”。
“我欲因之梦寥廓，芙蓉国里尽朝晖”。中国的大同世界是混沌的世界、差异平等的世界，但现代社会却是一个商品组织起来秩序的社会。马克思主义在全世界的发展明显的是三个阶段，一个就是马克思和恩格斯，马克思认为共产主义不过是解放被压抑的差异的运动，恩格斯却认为社会主义就是生产计划。他们两个人的观点是完全不同的，后来恩格斯把他们两个人的著作编了一下，编到全集里以后，这个争论被掩盖了；第二个是列宁主义阶段，是列宁和所有的修正主义者们——后来都成大腕了——的争论，你看列宁全集的第二卷，从唯物主义经验主义批判开始，到论民族自决权，到我们今天讨论的这些无产阶级专政的历史经验，这些东西，都是列宁和伯恩斯坦、考茨基、卢卡契争论的结晶；因此，我们在回顾尼格瑞和哈特的过程当中，看到他们梳理了与列宁所争论的这些思想家的传统，列宁在什么意义上与他们发生了争论呢？因为列宁在议会道路之外,在资本主义中心区域之外发现了新的经验和可能性.
第三个阶段是毛主席.久有凌云志，重上井冈山－田园将芜胡不归，中国革命的成功是从农村作起来的，如果说到历史,中国历史上，少数民族为中国政治、经济文化创造了宝贵遗产。今天,中国广大的疆土上的人民还在进行着他们本地性的、有创造力的实践。在这个意义上，仅仅盯着资本主义中心地区还是不行,到农村去，到边疆去，从资本主义的外部去寻找历史发展的可能性，去寻找另类的道路，这是马克思和毛泽东的幽灵，它从大广场，吹向我们的管道社会。我想，这对于我们这些城市里、学院里的洋学生，这样的“天下观”，这样“走天下”的实践，今天还是很有意义的。