五四运动与社会主义新价值观的确立

李维武

发生于1919年的五四运动，至今已整整100年了。在中国的面貌已经发生天翻地覆变化的今天，我们再来反观百年前的这一运动，大概能比当时参与运动的人们更深刻地感受到这一运动对现代中国的精神塑造；其中感受最深的，莫过于经过这一运动，“社会主义”开始成为中国人新的价值观念与理想追求。如果说1915-1924年的新文化运动是中国新旧价值观转换的一大枢纽，那么中国新价值观的凸显与确立又以五四运动为转折点分为前后两个阶段：五四运动之前的新文化运动，凸显、确立的是“科学”与“民主”的新价值观；五四运动之后的新文化运动，则凸显、确立了“社会主义”这一更新的价值观。从那时候起，中国社会历史大变动始终与社会主义新价值观紧紧地关联在一起；或者说，正是社会主义新价值观深刻地影响了百年来中国的社会历史进程。习近平指出：“建立中国共产党、成立中华人民共和国、推进改革开放和中国特色社会主义事业，是五四运动以来我国发生的三大历史性事件，是近代以来实现中华民族伟大复兴的三大里程碑。”[1]这些历史性事件和里程碑，都贯穿着社会主义新价值观这根精神红线，都体现着中国人对社会主义的选择与追求。正是这样，如何看待五四运动后社会主义新价值观的凸显与确立，成为不同思潮的人们衡论五四运动的一大分歧所在。本文试从直面这一分歧入手，反思五四运动后中国思想世界的这一新变化和新趋势，阐明其形成的原因、关涉的问题、各方的争论以及由此而来的历史影响，以此纪念五四运动100周年。

一、社会主义：五四运动评价分歧的焦点

百年来关于五四运动的不同评价，当然涉及20世纪中国思想世界的各种思潮及其人物，但最主要的分歧实来自马克思主义与自由主义两大思潮，其代表人物首推五四运动的两个重要参与者——毛泽东与胡适。毛泽东与胡适之间分歧的实质，并不在于如何看待五四运动的“外争国权，内惩国贼”的爱国之举，也不在于如何看待五四运动同新文化运动所倡导的“科学”与“民主”之间的关联，而在于如何看待五四运动所导致的“社会主义”作为新价值观在新文化运动中的凸显与确立，以及由此而来的中国人对社会主义的选择与追求。换言之，他们分歧的实质，实在于对“中国向何处去”这一时代大问题的不同回答。

毛泽东是湖南地区五四运动的领袖人物，以创办《湘江评论》和领导驱张运动登上中国思想舞台和政治舞台，进而接受社会主义新价值观，成为中国早期马克思主义者。在五四运动20周年之际，毛泽东作为中国共产党的主要领导人，发表了《五四运动》《青年运动的方向》《中国革命和中国共产党》《新民主主义论》等著述，从中国近代历史运动的总趋势和主轴线出发，对五四运动的政治意义和文化意义作了深入揭示。他指出，从政治上看，五四运动“表现中国反帝反封建的资产阶级民主革命已经发展到了一个新阶段”[2]（P558），成为旧民主主义革命转向新民主主义革命的分界点，而新民主主义革命开辟了中国走向社会主义的道路；从文化上看，五四运动亦是新文化运动的重大转折点：“在‘五四’以前，中国的新文化，是旧民主主义性质的文化，属于世界资产阶级的资本主义的文化革命的一部分。在‘五四’以后，中国的新文化，却是新民主主义性质的文化，属于世界无产阶级的社会主义的文化革命的一部分。”[2]（P698）毛泽东的五四运动观，定下了中国马克思主义者衡论五四运动及整个中国近代史的基调。

胡适作为新文化运动领袖人物，最初也是支持五四运动的。对毛泽东主编的《湘江评论》及毛泽东在上面发表的《民众的大联合》一文，胡适曾在《每周评论》上撰文大为赞扬，认为：“《湘江评论》的长处是在议论的一方面。《湘江评论》第二、三、四期的《民众的大联合》一篇大文章，眼光很远大，议论也很痛快，确是现今的重要文字。”[3]（P40）但是随着五四运动后社会主义新价值观的迅速传播，胡适敏锐地预感到自由主义在中国思想世界的影响将受到阻遏，因而提出“多研究些问题，少谈些‘主义’”[4]（P249）的主张，开始与五四运动拉开距离。到了20世纪50年代，面对毛泽东领导的中国革命取得伟大胜利、新中国坚定地走上社会主义道路，流亡美国的胡适完全改变了对五四运动的看法，干脆把五四运动与新文化运动对立起来，将五四运动说成是对新文化运动的“一场不幸的政治干扰”[5]（P352）。他说：“从我们所说的‘中国文艺复兴’这个文化运动的观点来看，那项由北京学生所发动而为全国人民一致支持的，在1919年所发生的‘五四运动’，实是这整个文化运动中的一项历史性的政治干扰。它把一个文化运动转变成一个政治运动。”[5]（P352）这样一来，就在胡适与毛泽东之间形成了两种有代表性的五四运动观。

最近40年来，随着改革开放带来的思想空间的开放，中国思想世界重新出现了各种思潮相互争鸣、彼此激荡的格局，关于五四运动的评价也由此而成为一个有争议的思想史话题。胡适的五四运动观开始在中国大陆学者中产生反响，在“思想解放”的名义下出现不同的变种。20世纪80-90年代，李泽厚通过重新解释五四运动，相继提出“救亡压倒启蒙”[6]（P25）和“告别革命”[7]的观点，从思想史的谱系看就属于这类变种。李泽厚把新文化运动归结为“启蒙”，这是资产阶级新思想新文化对封建主义旧思想旧文化的批判；把五四运动概括为“救亡”，这是由帝国主义的侵略所引起的由爱国而革命而对社会主义的选择与追求。在他看来，正是五四运动开启了社会主义新价值观在中国的大规模传播，导致了中国共产党领导的革命战争和社会主义新中国的建立，压倒和阻断了新文化运动以“科学”与“民主”为旗帜的思想启蒙，从而给新中国的发展带来的不是社会主义而是封建主义。李泽厚说“：这就是现代中国的历史讽刺剧。封建主义加上危亡局势不可能给自由主义以平和渐进的稳步发展，解决社会问题，需要‘根本解决’的革命战争。革命战争却又挤压了启蒙运动和自由理想，而使封建主义乘机复活，这使许多根本问题并未解决，都笼盖在‘根本解决’了的帷幕下被视而不见。启蒙与救亡（革命）的双重主题的关系在五四以后并没得到合理的解决，甚至在理论上也没有予以真正的探讨和足够的重视。特别是近三十年的不应该有的忽略，终于带来了巨大的苦果。”[6]（P41）他甚至认为“：在思想观念上，我们现在某些方面甚至比五四时代还落后，消除农民革命带来的后遗症候的确还需要冲决网罗式的勇敢和自觉。”[8]（P325）正是这样，现在中国所需要的，不是发展社会主义，而是重新补资本主义的课；中国共产党所需要的，不是继续保持革命理想，而是要“消除农民革命带来的后遗症候”。所谓“告别革命”的提出，就是这种选择的结论。今天来看李泽厚的这些观点，可以清楚地看到与胡适的思想联系，但由于当时这些观点打着“思想解放”的幌子，因而产生了很大的影响，造成了思想的混乱，以致后来有“倒退的五四”[9]之说流行。

正是这样，如何看待五四运动所导致的“社会主义”作为新价值观在中国思想世界的凸显与确立，以及由此而来的中国人对社会主义的选择与追求，就成为在纪念五四运动100周年时必须认真对待、深入阐明的重要问题。

二、五四运动后社会主义新价值观的凸显与确立

“社会主义”作为一种新的价值观念，早在19世纪与20世纪之交，就已传入中国思想世界。向西方寻找救国救民真理的先进中国人，通过这一新的价值观念，开始了解到马克思以及他与社会主义之间的联系。根据香港中文大学“中国近现代思想史专业数据库”的统计，汉语中的“社会主义”一词，在1896年已出现在梁启超担任主笔的《时务报》上；最早在著译中使用“社会主义”一词的中国学者，也是戊戌变法失败后流亡海外的梁启超[10]（P549）。1902年，梁启超在《进化论革命者颉德之学说》一文中谈到“麦喀士之社会主义”[11]（P86），指出：“麦喀士谓今日社会之弊，在多数之弱者为少数之强者所压伏。”[11]（P86）1903年，他在《二十世纪之巨灵托辣斯》一文中对“社会主义”作了更具体的说明，认为：“观近二十年来世界大势之倾向，而不禁爽然以惊也，夫帝国主义也，社会主义也。一则为政府当道之所凭藉，一则为劳动贫民之所执持，其性质本绝相反也。”[12]（P34）并进而介绍“麦喀士”其人其学，称之为“社会主义之鼻祖”[12]（P54）。他笔下的“麦喀士”，就是马克思当时的中译名。梁启超那时并不赞成社会主义，但通过他的这些介绍，中国人开始了解到社会主义，了解到对社会主义从思想到运动做出重要贡献的马克思。

在欧美社会主义思潮影响下，一批反清革命者开始成为中国最早的社会主义主张者。特别是孙中山和他的一批追随者，在辛亥革命前后积极介绍和宣传社会主义。1906年，朱执信在《民报》上发表《论社会革命当与政治革命并行》一文，指出：“顾自马尔克以来，学说皆变，渐趋实行，世称科学的社会主义（Scientific Socialism）。”[13]（P55）1912年，孙中山在上海中国社会党总部连续三天作公开讲演，阐发自己对社会主义的理解与思考。他高度评价马克思对社会主义的思想贡献，指出：“有德国麦克司者出，苦心孤诣，研究资本问题，垂三十年之久，著为《资本论》一书，发阐真理，不遗余力，而无条理之学说，遂成为有统系之学理。研究社会主义者，咸知所本，不复专迎合一般粗浅激烈之言论矣。”[14]（P506）他进而对辛亥革命后的中国前途进行思考，认为：“处今日中国而言社会主义，即预防大资本家之发生可矣。此非无病之呻吟，正未病之防卫也。”[14]（P520）并表示：“我中华民国之国家，一变而为社会主义之国家矣。予言至此，极抱乐观。”[14]（P523）朱执信笔下的“马尔克”，孙中山所说的“麦克司”，都是当时马克思的中译名。由此可见，“社会主义”作为一种新价值观，早在五四运动前20多年间，在中国还没有一个马克思主义者的时候，就已经开始影响中国思想世界了。只是由于当时各种条件的局限，这种新价值观的影响十分有限，与广大民众没有一点关联，更没有发展成实际的运动。

新文化运动伊始，陈独秀在大力倡导“科学”与“民主”的新价值观时，也对“社会主义”这一新价值观有过积极的宣传。1915年，在《新青年》创刊号上，陈独秀发表了两篇有重大影响的文章，一篇是《敬告青年》，文中提出“科学与人权并重”[15]（P135），成为倡导“科学”与“民主”的新价值观的先声；另一篇是《法兰西人与近世文明》，文中将“社会主义”与“人权说”“生物进化论”并列作为近世文明的三大特征，介绍了社会主义的产生原因与主要追求：“近世文明之发生也，……自竞争人权之说兴，机械资本之用广，其害遂演而日深：政治之不平等，一变而为社会之不平等；君主贵族之压制，一变而为资本家之压制。此近世文明之缺点，无容讳言者也。欲去此不平等与压制，继政治革命而谋社会革命者，社会主义是也。可谓之反对近世文明之欧罗巴最近文明。”[15]（P137-138）他还谈到了马克思对社会主义由思想到运动的贡献，称：“德意志之拉萨尔及马克斯（即马克思——引者注），承法人之师说，发挥而光大之，资本与劳力之争愈烈，社会革命之声愈高，欧洲社会岌岌不可终日。”[15]（P138）在这里，“人权说”与“民主”相联系，“生物进化论”是“科学”的代表，“社会主义”则是与“科学”“民主”相并列的新价值观。但是，陈独秀在那时还不是马克思主义者，他介绍社会主义新价值观只是针对西方近世文明而论，并不是主张在中国也实行社会主义。因此，陈独秀在五四运动前大力倡导的新价值观只是“科学”与“民主”，而不包括“社会主义”。1919年1月，他发表《〈新青年〉罪案之答辩书》，明确宣布《新青年》的主旨在于：“拥护那德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，……认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。”[15]（P442-443）

陈独秀还一度认为，倡导社会主义新价值观不适合中国国情，因而不赞成在《新青年》上开展关于社会主义问题的讨论。1917年，《新青年》第2卷第5号刊登了读者褚葆衡来信，信中希望《新青年》对社会主义予以积极的介绍，认为：“近代文明之真谛，最新之思潮，仆以为当推社会主义。此种学说，为政府及资本家专横之反应，大足为我人研究之资料。我国于此种主义，输入未久，鼓吹乏人，故信仰者寡。是以强权者势愈甚，而平民乃愈陷火水之中。贵报素主输入世界新理，独于斯类学说乃未多觏。足下如以社会主义实可为救世之良药，则阐扬之责端在贵报矣。”[16]（通信P5）陈独秀以本刊记者之名对来信作了答复，认为：“社会主义，理想甚高，学派亦甚复杂。惟是说之兴，中国似可缓于欧洲，因产业未兴，兼并未盛行也。”[17]（通信P5）这显然是对来信者建议的回绝。《新青年》对社会主义问题的这种冷淡态度，还可以从相关的统计数据上得到印证。有研究者对《新青年》各卷“社会主义”一词使用次数做过统计：1915-1918年出版的《新青年》第1卷至第5卷，“社会主义”一词总共才出现34次，其中出现最少的是第4卷，仅出现了1次[10]（P219）。五四运动后，李大钊在《再论问题与主义》一文中，陈独秀在《谈政治》一文中，都对《新青年》的这个缺点作了自我检讨。陈独秀承认：“有许多人说《新青年》不讨论政治问题，是一个很大的缺点。”[18]（P154）在对待社会主义新价值观态度上，最激进的《新青年》尚且如此，其他新文化运动报刊就可想而知了。

只有进入1919年后，特别是经过五四运动，“社会主义”作为新价值观才得以迅速传播，产生了极大影响。在这方面，一些具有政治倾向性的报纸反应最为灵敏。从当时上海的《民国日报》和北京的《每周评论》上，即可清楚看出中国思想世界的这一新动向。

《民国日报》是孙中山领导的国民党人所主办的进步报纸。1919年6月18日和19日，距离五四运动所引发的六三运动仅十余天，李达就在该报副刊《觉悟》上先后发表了《什么叫社会主义？》和《社会主义的目的》两文，倡导马克思的社会主义理论。他指出：“社会主义有两面最鲜明的旗帜，一面是救济经济上的不平均，一面是恢复人类真正平等的状态。”[19]（P5）因此，“社会主义，是反对个人竞争主义，主张万人协同主义。社会主义，是反对资本万能主义，主张劳动万能主义。社会主义，是反对个人独占主义，主张社会公有主义。社会主义，是打破经济的束缚，恢复群众的自由。”[19]（P1）这两篇文章的标题中都有“社会主义”字样，显示出社会主义新价值观在当时中国思想世界已开始流行与凸显。

《每周评论》是陈独秀、李大钊、胡适等新文化运动领袖人物于1918年底创办的政论报纸。陈独秀1919年6月被捕入狱后，胡适成为《每周评论》的实际主持人，由此而在该报上引发了问题与主义论战。这一论战的核心问题，就是在中国要不要倡导社会主义新价值观：胡适于这年7月20日在《每周评论》第31号上发表《多研究些问题，少谈些“主义”！》一文，其中最不主张谈的“主义”就是社会主义；李大钊则针锋相对，于这年8月17日在《每周评论》第35号上发表《再论问题与主义》一文，不仅主张谈社会主义，而且强调“我是喜欢谈谈布尔扎维主义（即布尔什维主义——引者注）的”[20]（P4）。这是新文化运动阵营内部的首次公开争论，可见社会主义新价值观因其流行与凸显，已开始成为中国思想世界争论的焦点。

然而，最具标志性的思想新动向，无疑是《新青年》对社会主义态度的根本性改变。与上述统计数据形成鲜明对比的是：1919年出版的《新青年》第6卷，“社会主义”一词出现猛增至104次；而1919-1922年出版的《新青年》第7卷至第9卷“，社会主义”一词出现共达1188次[10]（P219）。特别是对于马克思的社会主义理论，《新青年》在五四运动后进行了着重介绍。最先介绍马克思的社会主义理论的重要文字，当推李大钊在《新青年》第6卷第5号和第6号上连载的长文《我的马克思主义观》。文章指出：“本来社会主义的历史并非自马氏始的，马氏以前也很有些有名的社会主义者，不过他们的主张，不是偏于感情，就是涉于空想，未能造成一个科学的理论与系统。”[20]（P18）与之不同，马克思以唯物史观为基础，形成了关于社会主义的科学的理论与系统：“马氏社会主义的理论，可大别为三部：一为关于过去的理论，就是他的历史论，也称社会组织进化论；二为关于现在的理论，就是他的经济论，也称资本主义的经济论；三为关于将来的理论，就是他的政策论，也称社会主义运动论，就是社会民主主义。离了他的特有的史观，去考他的社会主义，简直的是不可能。因为他根据他的史观，确定社会组织是由如何的根本原因变化而来的；然后根据这个确定的原理，以观察现在的经济状态，就把资本主义的经济组织，为分析的、解剖的研究，豫言现在资本主义的组织不久必移入社会主义的组织，是必然的运命；然后更根据这个豫见，断定实现社会主义的手段、方法仍在最后的阶级竞争。他这三部理论，都有不可分的关系，而阶级竞争说恰如一条金线，把这三大原理从根本上联络起来。”[20]（P18-19）在这里，李大钊虽然把马克思的社会主义运动论称为“社会民主主义”，还多少带有第二国际影响的痕迹，但已从总体上对马克思的社会主义理论做出了基本正确的了解与把握，强调这一理论包括哲学、经济学和科学社会主义三个组成部分，而以唯物史观为其基础，以阶级斗争学说为主线贯穿其中。这标志着中国人开始对社会主义新价值观有了一种全新的本质的理解。

这种对社会主义新价值观的积极介绍，很快由《新青年》扩大到整个新文化运动。“社会主义”超越了“科学”与“民主”，成为了五四运动之后的新文化运动所凸显、确立的更新的价值观。当时就有人敏锐地察觉并揭示了中国思想世界的这一新动向。蓝公武在1921年初说：“社会主义这个名辞输入中国也将近有二十年了。……但是中国真正有人研究社会主义，却在最近的两年中。”[21]（P537）周佛海则在1920年底谈道：“近一年来谈社会主义的杂志很多，虽其中也有短命的，但是都似乎有不谈社会主义，则不足以称新文化运动的出版物的气概。”[22]（P252）他们所说的“最近的两年中”和“近一年来”，当然都是就五四运动后而言。正以记者身份访问苏俄的瞿秋白，在1921年为出席共产国际第三次代表大会的中共代表所起草的俄文材料中，也专门介绍了中国思想世界的这一历史性变化：“只是在俄国无产阶级革命之后，中国学生才认真着手研究马克思主义。经过一九一九年的学生运动，学生们对社会主义的兴趣越来越大。几乎所有同新文化运动有联系的杂志都刊登文章宣传马克思的社会主义、无政府主义、工团主义以及基尔特社会主义。《新青年》、《星期评论》、《解放与改造》和《建设》这些杂志，都用了特别多的篇幅来讨论社会主义问题。”[23]（P293-294）至于追随陈独秀、李大钊投身新文化运动的新青年们，更是在不同的场合、以各种的方式热烈地探讨社会主义问题。在毛泽东所编《新民学会会员通信集》中，就保存了他与旅法新民学会会员蔡和森、萧子升、李维汉之间探讨社会主义问题的多封信件。蔡和森在1920年8月13日致毛泽东的信中明确提出：“我近对各种主义综合审缔，觉社会主义真为改造现世界对症之方，中国也不能外此。社会主义必要之方法：阶级战争——无产阶级专政。”[24]

（P50）毛泽东甚为看重这两点，在这封信的正文前加了两个提示性标题：“社会主义讨论”“主张无产阶级专政”[25]（P128）。同时，萧子升、李维汉也先后给毛泽东来信，表示不同意蔡和森主张的“俄式——马克斯式——革命”[25]（P137）。毛泽东在1920年12月1日回复蔡、萧等旅法会员的信中，表明了自己的思考与选择：“我对于绝对的自由主义，无政府的主义，以及德谟克拉西主义，依我现在的看法，都只认为于理论上说得好听，事实上是做不到的。因此我于子升、和笙（即李维汉——引者注）二兄的主张，不表同意。而于和森的主张，表示深切的赞同。”[26]（P8）在这封信的正文前，毛泽东加了多个提示性标题，其中有一个最为醒目——“赞成马克斯式的革命”[25]（P144）。从这些来往于法中两国之间的书信中，可以直接感触到社会主义新价值观对新青年们的吸引力，以及他们对中国社会主义道路的思考、探索与选择。最初不赞成“俄式革命”的李维汉，也很快改变了自己的观点，投身于中国共产主义运动。

在五四运动后的中国思想世界还出现了一个怪现象：一些与新文化运动不相干的人也追求时髦，大讲他们的所谓“社会主义”。五四运动后不久，胡适就指出了这一点：“你谈你的社会主义，我谈我的社会主义，王揖唐又谈他的社会主义。”[4]（P250）胡适讲这话的本意，是嘲讽“社会主义”在当时已经成了一个人们都常挂在嘴上却谁也说不清楚的抽象名词；但从中也可以看出，“社会主义”作为新价值观的流行与凸显已成一个不争的事实，以致王揖唐这样的政客也居然谈论起“社会主义”来了。

三、五四运动后社会主义新价值观确立的原因

五四运动为什么成为了社会主义新价值观在中国思想世界凸显与确立的起点呢？对于这个问题，曾有过种种不同的看法。100年后再来反观这一段历史，能够对其缘由有一个更清楚的认识：中国思想世界的这一新变化和新趋势，是由当时多种历史因素以五四运动为中心关联在一起所形成的历史合力决定的。

第一，五四运动的世界历史大背景，是1917年俄国十月革命的发生。俄国十月革命是人类历史上第一次社会主义革命，它的胜利不仅开启了人类社会历史的新纪元，而且在中国的近邻建立起社会主义国家。这使得“社会主义”作为一种价值观，对中国人来说不再只是一种遥远的理想，而已经成为了活生生的现实，因而发生了中华民族解放的新希望和新追求。五四运动的发生，若从世界历史运动的全局论，正是俄国十月革命及其所造成的世界革命形势所致。在参加五四运动的人们中，当时就有少数有识之士认识到这一点。1919年7月，毛泽东在《湘江评论》上著文，从世界历史运动的大视野，指出了中国五四运动与俄国十月革命之间的密切关联“：我[俄]罗斯打倒贵族，驱逐富人，劳农两界合立了委办政府，红旗军东驰西突，扫荡了多少敌人，协约国为之改容，全世界为之震动。匈牙利崛起，布达佩斯又出现了崭新的劳农政府。德人奥人截克人和之，出死力以与其国内的敌党搏战。怒涛西迈，转而东行，英法意美既演了多少的大罢工，印度朝鲜又起了若干的大革命。异军特起，更有中华长城渤海之间，发生了‘五四’运动。旌旗南向，过黄河而到长江，黄浦汉皋，屡演活剧，洞庭闽水，更起高潮。天地为之昭苏，奸邪为之辟易。咳！我们知道了！我们醒觉了！天下者我们的天下。国家者我们的国家。社会者我们的社会。我们不说，谁说？我们不干，谁干？”[27]（P390）20年后，毛泽东在《新民主主义论》中对这两者的联系作了更明确的说明，指出：“五四运动是在当时世界革命号召之下，是在俄国革命号召之下，是在列宁号召之下发生的。”[2]（P699）正是这种世界历史运动的联系，使得社会主义新价值观在五四运动后的中国思想世界得到了广泛传播。对这一思想史现象，毛泽东在中国革命即将胜利时又在《论人民民主专政》中作了更为生动形象的经典性表达“：十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。十月革命帮助了全世界的也帮助了中国的先进分子，用无产阶级的宇宙观作为观察国家命运的工具，重新考虑自己的问题。走俄国人的路——这就是结论。”[28]（P1471）这里的“走俄国人的路”，就是走社会主义的道路。现在有人以为这种世界历史运动的联系，是毛泽东在后五四时代通过回溯的方式来建构的，而历史文献清楚地表明，毛泽东作为五四运动的亲历者在当时就已经自觉地意识到这一点。

第二，五四运动的直接导火索，是第一次世界大战结束后的巴黎和会。这个帝国主义列强重新分割世界的会议，支持日本取代德国获得在中国山东的权益，严重侵害了中国的主权，威胁到中国领土的完整，从而打碎了19世纪中叶以来中国人对西方资本主义所抱的幻想。这样一来，在中国人面前不仅有了俄国十月革命的正面典型，而且有了巴黎和会的反面教员，正是这种正反两方面经验的比较，促使中国人重新开眼看世界，由原来的向西方学习而转变为向苏俄学习，放弃资本主义道路而选择社会主义道路作为中国的出路。其中最具代表性的思想转向，莫如陈独秀思想的急速变化。陈独秀发动新文化运动，倡导“科学”与“民主”的新价值观，都在于向西方学习，以欧美资本主义作为中国的榜样和出路。因此，他一度对巴黎和会寄予厚望，特别是对时任美国总统的威尔逊予以高度评价。在1918年12月22日出版的《每周评论》创刊号上，陈独秀把威尔逊赞扬为“世界上第一个好人”[15]（P427），以为他能够在西方列强中主持正义，帮助中国来维护权利。但几个月的巴黎和会开下来，无情的现实最终使陈独秀失望了、看透了、觉醒了。在1919年5月4日出版的《每周评论》第20号上，他尖锐指出“：巴黎的和会，各国都重在本国的权利，什么公理，什么永久和平，什么威尔逊总统十四条宣言，都成了一文不值的空话。那法、意、日本三个军国主义的国家，因为不称他们侵略土地的野心，动辄还要大发脾气退出和会。”[18]（P2）他断言，“若是靠着分赃会议里那几个政治家外交家，在那里关门弄鬼，定然没有好结果”，“非全世界的人民都站起来直接解决不可”[18]（P2）。李大钊也有过类似陈独秀的思想经历，在同月18日出版的《每周评论》第22号上，他表达了自己的最终觉醒“：这回欧战完了，我们可曾作梦，说什么人道、平和得了胜利，以后的世界或者不是强盗世界了，或者有点人的世界的采色了。谁知道这些名辞，都只是强盗政府的假招牌。我们且看巴黎会议所议决的事，哪一件有一丝一毫人道、正义、平和、光明的影子！哪一件不是拿着弱小民族的自由、权利，作几大强盗国家的牺牲！”[29]（P320）1920年，瞿秋白结合自己的亲身感受，揭示了一代新青年由投身五四运动而向往社会主义新社会的心路历程：“当时爱国运动的意义，绝不能望文生义的去解释他。中国民族几十年受剥削，到今日才感受殖民地化的况味。帝国主义压迫的切骨的痛苦，触醒了空泛的民主主义的噩梦。学生运动的引子，山东问题，本来就包括在这里。工业先进国的现代问题是资本主义，在殖民地上就是帝国主义，所以学生运动倏然一变而倾向于社会主义，就是这个原因。”[30]（P429）因此，巴黎和会不仅引发了五四运动，而且也刺激了中国人重新思考中国的前途，由此而激起了社会主义新价值观在五四运动后中国思想世界的凸显与确立。

第三，新文化运动前期的新旧价值观之争，新文化运动对作为新价值观的“科学”与“民主”的倡导和对作为旧价值观的孔子、孔教、儒家纲常的批判，为社会主义新价值观在中国思想世界的凸显与确立创造了思想环境。这个思想环境，一言以蔽之，就是胡适在1919年借用尼采的名言所概括的：“重新估定一切价值。”[4]（P552）这种价值观的推陈出新、吐故纳新、新旧更替，使得包括“社会主义”在内的新价值观的流行与凸显，不再被视为非孔背圣、离经叛道之举，而被看作是顺应时代、符合潮流之事。早在1918年底，李大钊就敏锐地揭示了这一点，强调了“社会主义”与“民主”在价值观上的内在联系。他指出：“我们要求Democracy，不是单求一没有君主的国体就算了事，必要把那受屈枉的个性，都解放了，把那逞强的势力，都摧除了，把那不正当的制度，都改正了，一步一步的向前奋斗，直到世界大同，才算贯彻了Democracy的真义。所以君主虽退，一派的军阀一样跋扈，我们Democracy的运动，应该愈加猛激。资本阶级或中产阶级的Democracy若已获得，紧接着社会主义，就是Democracy中的一个进程，不要把他看作与Democracy是两个东西。”[29]（P248）深受李大钊影响的毛泽东，也开始意识到这一点。《湘江评论》创刊号上有他撰写的《陈独秀之被捕及营救》一文，就从赞扬主张“科学”与“民主”的陈独秀谈起，联系到不久前为社会主义而牺牲的罗莎·卢森堡。他写道：“我们对于陈君，认他为思想界的明星。……他曾说，我们所以得罪于社会，无非是为着‘赛因斯’（科学）和‘克莫克拉西’（民主）。……凡思想是没有畛域的，去年十二月德国的广义派社会党首领鲁森堡被民主派政府杀了，上月中旬，德国仇敌的意大利一个都林地方的人民，举行了一个大示威以纪念他。瑞士的苏里克，也有个同样的示威给他做纪念。”[27]（P305）这里的“鲁森堡”，是当时罗莎·卢森堡的中译名。罗莎·卢森堡是在1919年1月牺牲的，毛泽东在这里误为1918年12月。这时的毛泽东还不是马克思主义者，但已经对罗莎·卢森堡予以了高度评价。从这段文字中可以清楚看出，正是新文化运动倡导的“科学”与“民主”的新价值观，成为了社会主义新价值观在中国思想世界凸显与确立的先导。

第四，经过五四运动的洗礼，从新文化运动的领袖人物和投身这一运动的新青年中，产生了中国早期马克思主义者，他们以革命家和学问家的双重身份成为传播与实现社会主义新价值观的主体。五四运动后的一段时间里，出现了各种各样的社会主义主张者，有孙中山、戴季陶等国民党人，有梁启超、张东荪等研究系人士，还有刘师复、黄凌霜等无政府主义者，以及为胡适所嘲讽的王揖唐等政客，但真正对社会主义新价值观的凸显与确立起了决定性作用的，还是中国早期马克思主义者。中国早期马克思主义者与其他社会主义主张者的不同之处在于：他们以马克思的社会主义理论，对社会主义新价值观予以了正确的理解和阐发；力求结合中国的具体国情，找到一条中国走向社会主义的现实道路；在马克思的社会主义旗帜下集合起来，创建了中国共产党，领导中国人民为在中国实现社会主义理想而奋斗。1920年11月，中国共产党的第一份理论刊物《共产党》在李达主持下于上海创办，创刊号封面上的《短言》赫然写道：“经济的改造自然占人类改造之主要地位。吾人生产方法除资本主义及社会主义外，别无他途。资本主义在欧美已经由发达而倾于崩坏了，在中国才开始发达，而他的性质上必然的罪恶也照例扮演出来了。代他而起的自然是社会主义的生产方法，俄罗斯正是这种方法最大的最新的试验场。……要想把我们的同胞从奴隶境遇中完全救出，非由生产劳动者全体结合起来，用革命的手段打倒本国外国一切资本阶级，跟着俄国的共产党一同试验新的生产方法不可。”[19]（P741）在这里，虽然还未能指出中国必须经过民主革命才能走向社会主义，但却标明了中国共产党的奋斗目标正在于在中国实现社会主义，集中表达了中国共产党创建者们的“初心”。100年来，社会主义新价值观成为现代中国人的不可改变的理想追求，一代又一代的中国人跟着中国共产党为之努力奋斗，开辟着中国走向社会主义的道路，正是由于中国共产党发挥了领导者和组织者的作用。而那些各种各样的社会主义主张者，尽管在当年也曾显赫一时，但终无长久者，或因后继无人而影响消失，或因很快放弃主张而成为历史过客。

正是这四个方面的因素，以五四运动为中心关联在一起，形成了一种决定历史走向的合力，使社会主义新价值观的凸显与确立成为中国思想世界的新变化和新趋势。因此，五四运动后社会主义新价值观在中国思想世界的凸显与确立，可以在历史发展中找到根据，具有深刻的历史必然性与历史合理性。

四、环绕社会主义问题的思想争论

社会主义新价值观在五四运动后中国思想世界的凸显与确立，固然有其历史的根据，具有深刻的历史必然性与历史合理性，但并不是一帆风顺、一路凯歌的，其间遭遇了许多的思想障碍，经历了许多的思想争论。

新文化运动作为中国历史上又一个百家争鸣时代，不断展开思想上的争论，包括展开各种价值观之间的争论，是其重要的内容和基本的特征。以五四运动为分界，这种思想争论包括价值观争论明显地分为前后两个不同阶段：五四运动前，这些争论主要是在新旧思想、新旧价值观之间展开；五四运动后，这些争论则主要是在新文化运动阵营内部展开，具体地说，主要是在中国早期马克思主义者与各种非马克思主义者之间展开。这些非马克思主义者与中国早期马克思主义者，原本都是属于新文化运动阵营的，曾共同主张新思想新文化，反对旧思想旧文化。只是在五四运动后，随着社会主义新价值观的流行与凸显，新文化运动阵营发生了分化、产生了争论：这些非马克思主义者有的以自由主义反对社会主义，有的把基尔特社会主义说成是真正的社会主义，有的用克鲁泡特金的无政府主义遮蔽马克思的社会主义，有的认为社会主义思想早在孔子、孟子那里就已经提出来了，是中国传统文化中古已有之的东西，根本不需要在马克思那里去找。

面对这些思想挑战，中国早期马克思主义者从一开始就以理论勇气和理论自信做出积极回应，力求通过思想争论分清社会主义与自由主义、马克思的社会主义与非马克思的社会主义的界线，从而在中国思想世界树立起马克思的社会主义的旗帜。李达当时就说过“：近来讨论社会主义的人渐渐多了，这确是一个好现象。因为社会主义的真谛若能充分的阐发出来，批评者就不会流于谩骂，信仰者就不会陷于盲从。而且知识阶级中表同情于资本家的与表同情于劳动者的两派，旗帜越发鲜明，竭智尽力，各为其主，而社会主义与反社会主义两方面，皆可同时发展，以待最后之决胜。所以我说现时讨论的人越多，越是好现象。”[19]（P57）由此而来，就有了1919年主要在李大钊与胡适之间展开的问题与主义论战，就有了1920-1921年主要在陈独秀、李达与梁启超、张东荪之间展开的社会主义问题论战，就有了20世纪20年代初中国早期马克思主义者与无政府主义者之间展开的无政府主义问题论战。这些争论掀起了中国思想世界的一阵阵轩然大波，也使中国早期马克思主义者经受了最初的思想斗争洗礼。正是通过这些争论，中国早期马克思主义者锤炼了自己的批判武器，彰显了自己的思想力量，确立了自己的理论优势，使马克思的社会主义影响了群众，争取了青年，成为了中国思想世界的主流。

这些论争主要环绕三个相关联的问题展开：中国要不要选择社会主义？中国要选择何种社会主义？中国如何实现社会主义？这些问题及其争论，构成了社会主义新价值观在中国思想世界得以确立的主要思想环节，是反思五四运动后中国思想世界的这一新变化和新趋势的核心内容。

五、问题之一：中国要不要选择社会主义

五四运动后，随着社会主义新价值观在中国思想世界的流行与凸显，也激起了各种各样的不同意见甚至反对主张，特别是在中国自由主义者与中国早期马克思主义者之间，展开了关于中国要不要选择社会主义的争论。

五四运动后不久即发生的问题与主义论战，是中国自由主义者与中国早期马克思主义者争论这一问题的开始。胡适首先提出“多研究些问题，少谈些‘主义’”[4]（P249）的主张，列举了一大堆少谈“主义”的理由，如“空谈好听的‘主义’，是极容易的事，是阿猫阿狗都能做的事，是鹦鹉和留声机器都能做的事”[4]（P249）；“我们不去实地研究我们现在的社会需要，单会高谈某某主义，好比医生单记得许多汤头歌诀，不去研究病人的症候，如何能有用呢”[4]（P250）；“偏向纸上的‘主义’，是很危险的。这种口头禅很容易被无耻政客利用来做种种害人的事”[4]（P250）；等等。这些理由抽象地看，似乎都有其合理性；但胡适接下来即以这些理由反对社会主义新价值观，认为：“‘社会主义’一个名词，马克思的社会主义和王揖唐的社会主义不同，你的社会主义和我的社会主义不同，决不是这一个抽象名词所能包括。你谈你的社会主义，我谈我的社会主义，王揖唐又谈他的社会主义，同用一个名词，中间也许隔开七八个世纪，也许隔开两三万里路，然而你和我和王揖唐都可自称社会主义家，都可用这一个抽象名词来骗人。这不是‘主义’的大缺点和大危险吗？”[4]（P250）胡适认为，现时的中国需要的不是谈论什么“主义”，而是关注并解决各种各样的“问题”：“从人力车夫的生计问题，到大总统的权限问题；从卖淫问题到卖官卖国问题；从解散安福部问题到加入国际联盟问题；从女子解放问题到男子解放问题；……那一个不是火烧眉毛紧急问题？”[4]（P251）在这种“问题”成堆的情况下，若去倡导社会主义之类的“过激主义”“，这是自欺欺人的梦话，这是中国思想界破产的铁证，这是中国社会改良的死刑宣告！”[4]（P251）在这里，胡适的用心十分明显，这就是反对以社会主义而主张以自由主义来回答“中国向何处去”这一时代大问题。只是他以实用主义的方法，对所主张的自由主义加以了伪装，似乎所主张的不是一种“主义”，而只是一种看待“问题”的态度和解决“问题”的方法。

李大钊敏锐地察觉了胡适的用心，对其主张予以了反驳。李大钊首先从一般意义上说明了“主义”之于“问题”的重要作用，指出：“要想使一个社会问题，成了社会上多数人共同的问题，应该使这社会上可以共同解决这个那个社会问题的多数人，先有一个共同趋向的理想、主义，作他们实验自己生活上满意不满意的尺度（即是一种工具）。那共同感觉生活上不满意的事实，才能一个一个的成了社会问题，才有解决的希望。”[20]（P1）因此，“我们的社会运动，一方面固然要研究实际的问题，一方面也要宣传理想的主义。这是交相为用的，这是并行不悖的”[20]（P1）。李大钊进而肯定了社会主义新价值观的特殊意义，认为历史上的空想社会主义，已在人类精神中播下了这一新价值观的种子；而俄国十月革命更以自己的成功经验，昭显了这一新价值观对于中国的重要性：“在别的资本主义盛行的国家，他们可以用社会主义作工具去打倒资本阶级。在我们这不事生产的官僚强盗横行的国家，我们也可以用他作工具，去驱除这一班不劳而生的官僚强盗。”[20]（P3）正是这样，李大钊坚定地表示：“我们惟有一面认定我们的主义，用他作材料、作工具，以为实际的运动；一面宣传我们的主义，使社会上多数人都能用他作材料、作工具，以解决具体的社会问题。那些猫、狗、鹦鹉、留声机，尽管任他们在旁边乱响，过激主义哪，洪水猛兽哪，邪说异端哪，尽管任他们乱给我们作头衔，哪有闲工夫去理他！”[20]（P5-6）为了进一步阐明自己的“主义”，李大钊用几个月的时间认真思索、潜心研究，撰写出长文《我的马克思主义观》，对马克思的社会主义理论作了较系统的阐发，为中国人接纳社会主义新价值观从思想上开辟出道路。

社会主义问题论战进一步展开和深化了关于中国要不要选择社会主义的争论。这次论战是由属于研究系的自由主义者张东荪引发的。在五四运动后的一段时间里，张东荪曾积极鼓吹社会主义新价值观，发表过《我们为什么要讲社会主义？》等文章。尽管他讲的只是基尔特社会主义，但在当时也算得上是社会主义新价值观的主张者。1920年11月5日，正陪同英国哲学家罗素在中国内地讲学和访问的张东荪，在他主编的《时事新报》上发表了一篇题为《由内地旅行而得之又一教训》的时评，宣称：“我此次旅行了几个地方，虽未深入腹地，却觉得救中国只有一条路，一言以蔽之，就是增加富力。而增加富力就是开发实业。因为中国的唯一病症就是贫乏，中国真穷到极点了。罗素先生观察各地情形以后，他也说中国除了开发实业以外无以自立。我觉得这句话非常中肯又非常沉痛。……我们苟不把大多数人使他得着人的生活，而空谈主义必定是无结果。或则我们也可以说有一个主义，就是使中国人从来未过过人的生活的，都得着人的生活，而不是欧美现成的什么社会主义、什么国家主义、什么无政府主义、什么多数派主义（即布尔什维主义——引者注）等等，所以我们的努力当在另一个地方。”[21]（P616）张东荪的这篇文章很短，只有几百个字，却产生了比胡适大得多的影响。究其原因，一是张东荪原是以社会主义主张者的面貌出现的；二是他称大名鼎鼎的罗素也主张这个观点，而罗素在当时也是赞成社会主义、批评资本主义的；三是张东荪确实有比胡适更高明处：胡适只是说“主义”如何不好，因此社会主义新价值观也就不好，张东荪则认为社会主义新价值观虽然很好，但却无法在实业落后、民生贫困的中国扎下根来。正是这样，张文一经发表，就激起了中国早期马克思主义者的关注和批评。

1920年11月7日，距张文发表仅两天，陈望道和李达分别在《民国日报》上发表文章，对张东荪提出批评。陈望道的文章《评东荪君底〈又一教训〉》相对温和，主要是规劝张东荪不要丢掉了社会主义新价值观。文章说：“东荪君！你现在排斥一切社会主义……却想‘开发实业’。你所谓‘开发实业’，难道想用‘资本主义’吗？你以为‘救中国只有一条路’，难道你居然认定‘资本主义’作唯一的路吗？”[21]（P697-698）又说：“东荪！你曾说，‘社会主义是改造人的全体生活……’，现在你既然旅行过一番，晓得了‘大概都未曾得着人的生活’，为什么不把你那‘改造人的全体生活’的‘社会主义’再行赞美，鼓吹，——反而忍心咀咒呢？”[21]（P698）李达的文章《张东荪现原形》则相当尖锐，从揭露张东荪反复易变的思想性格入手，对其思想变化痛加指责。文章说“：张东荪本来是一个无主义无定见的人，这几年来，他所以能够在文坛上沽名钓誉的，就是因为他有一种特长，会学时髦，会说几句言不由中的滑头话。他作文章，有一种人所不能的特长，就是前言不顾后语，自己反对自己。这是因为他善变，所以前一瞬间的东荪，与后一瞬间的东荪是完全相反的。”[19]（P24）李达进而评析了张文提出的观点，指出：“他所说‘人的生活’，究竟是怎样的生活呢？那样的生活又究竟要怎样才能得到呢？依他的时评上所说一定要开发实业才能得到‘人的生活’，那么，英、美、法、日等国底实业总算发达，那些国的人民，也应该过了人的生活了。但据我们晓得，他们大多数人民辛辛苦苦替别人做工，替别人赚钱图安乐，自己也还难得温饱，这算不算人的生活呢？东荪所说的‘人的生活’，与这种又相同不相同呢？”[19]（P25-26）李达的结论是“：依那时评看起来，无非是不讲社会主义去开发实业罢了！”[19]（P26）

正在忙于中国共产党创建工作的南陈北李，对这一论战十分关注、积极参与。陈独秀将与论战相关的文章13篇汇编成一辑，以《关于社会主义的讨论》为总标题，发表在1920年12月出版的《新青年》第8卷第4号上，其中最为重要的是他答复张东荪的信。他在信中指出：“如果说中国贫穷极了，非增加富力不可，我们不反对这话；如果说增加富力非开发实业不可，我们也不反对这话；如果说开发实业非资本不可，且非资本集中不可，我们不但不反对这话而且端端赞成；但如果说开发实业非资本主义不可，集中资本非资本家不可，我们便未免发笑。”[18]（P209）他的结论与张东荪正相反：“先生（即张东荪——引者注）所主张的使中国人‘都’得着人的生活，非废除资本主义生产制采用社会主义生产制不可”[18]（P209）。李大钊在1921年3月发表了《社会主义下之实业》和《中国的社会主义与世界的资本主义》两文，也对张文及其引发的论战表达了自己的意见。他指出：“要问中国今日是否已具实行社会主义的经济条件，须先问世界今日是否已具实现社会主义的倾向的经济条件，因为中国的经济情形，实不能超出于世界经济势力之外。现在世界的经济组织，既已经资本主义以至社会主义，……中国人民在世界经济上的地位，已立在这劳工运动日盛一日的风潮中，想行保护资本家的制度，无论理所不可，抑且势所不能。”[31]（P85）他进而指出，中国当然应当发展实业，但社会主义比资本主义更有利于发展实业：一方面，“资本主义之下，资本不能集中，劳力不能普及，社会主义之下，资本可以集中，劳力可以普及。……有此种资本与劳力，以开发公有土地之富源，那愁实业不突飞猛进？”[31]（P80）另一方面，“中国不实行社会主义，则官僚之势力太大，他们也是掣肘实业的人。……既行社会主义而后，则此种掣肘实业的人，当然可以消灭了。”[31]（P81）李大钊的结论是：“中国实业之振兴，必在社会主义之实行。”[31]（P81）在中国要不要选择社会主义问题上，中国早期马克思主义者与中国自由主义者之间的争论，具有重要的思想史意义和政治史意义。当年李大钊就指出“：中国今日是否能行社会主义，……是很要紧而且应该深加研究的问题。”[31]（P85）通过这一争论，中国早期马克思主义者旗帜鲜明地宣示了只有社会主义才能救中国的道理，不仅阐明了社会主义新价值观在中国思想世界凸显与确立的历史必然性与历史合理性，而且使中国共产党从一开始就以实现这一新价值观作为自己的奋斗目标。

六、问题之二：中国要选择何种社会主义

五四运动后的一段时间里，随着社会主义新价值观在中国思想世界的流行与凸显，出现了各种各样的社会主义主张者，对社会主义新价值观赋予了形形色色的内涵与理解，热闹的场面就像胡适所嘲讽的那样：“你谈你的社会主义，我谈我的社会主义，王揖唐又谈他的社会主义。”[4]（P250）这就提出了一个新问题：中国要选择何种社会主义？在这个问题上，不同的社会主义主张者之间存在着激烈的思想竞争，也有一个“主义”的选择问题。

孙中山早在辛亥革命前后，就以三民主义中的民生主义来表达自己的社会主义新价值观。五四运动后，孙中山率领国民党人加入新文化运动，在新的形势下对三民主义进行了再阐发，特别是对民生主义与社会主义的关系作了更为明确的说明。他指出：“民生主义者，即社会主义也。贫富不济，豪强侵夺，自古有之，然不若欧美今日之甚也。欧美自政治革命而后，人人有自由平等，各得肆力于工商事业，经济进步，机器发明，而生产之力为之大增。得有土地及资本之优势者，悉成暴富；而无土地及资本之人，则转因之谋食日艰。由是富者愈富，贫者益贫，则贫富之阶级日分，而民生之问题起矣。此问题在欧美今日，愈演愈烈，循此而往，至发生社会之大革命不止也。俄国已发其端，德国又见告矣，英、美诸国将恐不免也。惟中国之于社会革命也，则尚未种其因，如能思患预防，先为徙薪曲突之谋，则此一度之革命，洵可免除也！此民生主义之所以不得不行也。”[32]（P191）在他看来，中国虽尚未像欧美那样资本主义充分发展，导致严重的贫富分化、阶级斗争，但必须以欧美为前车之鉴，预防这种社会危机的发生。民生主义主张社会主义新价值观对于中国人的意义，就在于预防两极分化、阶级对立的出现以及由此引发的不断的社会革命。

梁启超1919年的欧洲之行，使他目睹了资本主义的危机和巴黎和会的无耻，从而转变为社会主义新价值观的鼓吹者。在《欧游心影录》一书中，梁启超专门撰写了“社会主义商榷”一节，阐发他的社会主义主张。他指出：“讲到国民生计上，社会主义，自然是现代最有价值的学说。国内提倡新思潮的人，渐渐的注意研究他，也是很好的现象。但我的意见，提倡这主义，精神和方法不可并为一谈。精神是绝对要采用的。这种精神，不是外来，原是我所固有。孔子讲的‘均无贫和无寡’，孟子讲的‘恒产恒心’，就是这主义最精要的论据，我并没有丝毫附会。至于实行方法，那就各国各时代种种不同。欧美学者，同在这面大旗底下，已经有无数派别。应该采用那一种，采用的程度如何，总要顺应本国现时社会的情况。欧洲为什么有社会主义？是由工业革命孕育出来。因为工业组织发达得偏畸，愈发达愈生毒害，社会主义家想种种方法来矫正他，说得都是对症下药。在没有工业的中国，想要把他悉数搬来应用，流弊有无，且不必管，却最苦的是搔不着痒处。”[33]（P32-33）梁启超一方面认为“社会主义”作为价值观不仅合理，而且是中国古已有之的东西；另一方面却认为现时的中国没有工业，根本不具备提倡社会主义新价值观的基础。特别是马克思的社会主义，他认为根本不适用于中国，必须加以反对：“马克思一派倡的生产机关国有论，在欧美岂非救时良药；若要搬到中国，就要先问什么是生产机关，我们国内有了不曾。就算有了罢，说要归到国家，我头一个就反对。你不看见铁路么？铁路国有权，是欧美社会党最坚持的大问题，我们不是早办了吗？结果如何？在这种政治组织之下提倡集产，岂非杀羊豢虎！”[33]（P33）因此，梁启超认为在中国应当倡导的社会主义新价值观只能是基尔特社会主义，一边使多数中国人转变为产业劳动者，一边运用社会政策改善产业劳动者与资产阶级的关系。

中国无政府主义思潮在五四运动前后达到思想影响的全盛时期。中国无政府主义者也对马克思的社会主义持反对态度，认为马克思的社会主义只是假借了“科学社会主义”之名，其实并不能改造中国社会，根本不适合中国的需要。无政府主义者郑太朴的一段话很能代表他们这一派的观点“：马克思派的人也不问集产主义本身的价值怎样，是否能达到真正的自由与平等，更不明白国家本身是个什么东西，是否有存在的价值，压制了人民的自由还不够，还要把人民的经济生活也一并给国家管理，势非把人民个个都化为奴隶不可。他们更不明白中国的社会状态是否适宜这种主义，这种集产的办法是否能行于中国，只是惊于‘科学的社会主义’七个字，以为这是‘科学的’，与一般（他们所看作）‘空想’的不同，便高唱大谈，要把中国也变成个‘劳农制’的国家。错了！”[34]（P495）在他们看来，“要谋中国社会的改造，要求全人民的真正的自由、平等与幸福，实在除开了无政府主义外更无他道”[34]（P495）。

与这些非马克思的社会主义主张者不同，中国早期马克思主义者选择了马克思的社会主义。什么是马克思的社会主义？马克思的社会主义与这些非马克思的社会主义有什么区别？针对当时中国人面对各种各样的社会主义出现的困惑，李达撰写了《马克思还原》一文，发表在1921年1月出版的《新青年》第8卷第5号上，专门回答了这个紧迫性问题。李达认为，从马克思所阐述的社会革命的原理、手段、方法及理想中的社会看，他的社会主义包括了七个方面的内容：（一）一切生产关系、财产关系是社会制度的基础，一切社会的宗教、哲学、法律、政治等组织均依这经济基础而定；（二）社会的物质的生产力发展至一定程度时，就与现存社会的生产关系、财产关系发生冲突，富者愈富，贫者愈贫，社会遂分为有产者与无产者两大阶级；（三）人类的历史是阶级斗争的历史，资本制度发展到一定阶段，大多数的无产阶级就与少数的有产阶级互相对立、进行猛烈的争斗；（四）资本主义的跋扈与无产阶级的作战都具有国际性；（五）无产阶级以革命颠覆有产阶级权势，建立劳动者的国家，实行无产阶级专政；（六）无产阶级凭借政治的优越权，夺取资本阶级一切资本，将一切生产工具集中到劳动者的国家手里，用最大的加速度发展全部生产力；（七）在无产阶级专政下，劳动阶级的利益成为社会全体的利益，没有奴隶制度，没有阶级差别，生产力完全发达，人人皆得自由发展，国家将自然消灭，自由社会将自然实现。讲完这七个方面的内容后，李达明确指出：“以上是马克思社会主义的概观。”[19]（P31）在这里，李达根据马克思主义创始人的著作与思想，以唯物史观为根据，对马克思的社会主义作了基本准确和完整的概括，使马克思的社会主义与各种非马克思的社会主义划清了界线。

那么，中国早期马克思主义者为什么要选择马克思的社会主义呢？在中国早期马克思主义者看来，马克思的社会主义之所以值得中国人选择，不仅在于俄国十月革命的成功经验，已经证明马克思的社会主义的现实可行性；也不仅在于中国现在已经开始进入产业革命时期，具有了实现马克思的社会主义的基本经济条件；更在于马克思的社会主义以唯物史观为其理论基石，从而使社会主义由空想而成为科学，这是各种非马克思的社会主义所不具有的。马克思的社会主义在理论上的这种合理性和优越性，中国早期马克思主义者尤为重视，以此作为选择马克思的社会主义的最重要根据，予以了着重阐发。

李大钊在《我的马克思主义观》中，就已经对唯物史观之于马克思的社会主义理论的意义作了明确说明。在李大钊看来，马克思的社会主义理论包括三个部分，一是历史论，二是经济论，三是政策论。历史论也就是唯物史观，正是唯物史观揭示了生产力与生产关系、经济基础与上层建筑之间的矛盾运动，以及社会主义社会取代资本主义社会的历史必然性与历史合理性，使社会主义由空想而成为科学。他特别提醒读者：“马氏的经济论，因有他的名著《资本论》详为阐发，所以人都知道他的社会主义系根据于一定的经济论的。至于他的唯物史观，因为没有专书论这个问题，所以人都不甚注意。他的《资本论》，虽然彻头彻尾以他那特有的历史观作基础，而却不见有理论的揭出他的历史观的地方。他那历史观的纲要，稍见于一八四七年公刊的《哲学的贫困》，及一八四八年公布的《共产党宣言》。而以一定的公式表出他的历史观，还在那一八五九（年）他作的那《经济学批评》的序文中。”[20]（P23）因此，他在文章中特地大段引录了这些马克思主义经典著作中有关唯物史观的论述，强调“离了他（即马克思——引者注）的特有的史观，去考他的社会主义，简直的是不可能”[20]（P18）。

李达在《马克思还原》中，不仅根据唯物史观，对马克思的社会主义作了七个方面的概括，而且进一步阐明了马克思的社会主义的科学性，在于以唯物史观为其基石。他指出：“马克思社会主义是科学的，其重要原则有五：一、唯物史观；二、资本集中说；三、资本主义崩坏说；四、剩余价值说；五、阶级斗争说。马克思的政治学说和经济学说，均详备于此五原则之中。”[19]（P31）在这里，他把唯物史观作为科学社会主义理论的首要原则，强调的就是唯物史观之于马克思的社会主义的基石性质。李达进而指出，对唯物史观需要有正确理解，切不可像第二国际的领袖们那样，把旧社会向新社会的推移，看作是一个无需社会革命的自然过程，误以为只需努力去开发实业就可以了。他强调，对唯物史观的正确理解只能是：“资本制度发达到了一定程度，资本阶级收集掠夺劳动者的血汗的剩余生产，增加自己的私有财产，劳动者仅依工钱谋生。于是社会截然分为有产者无产者两大阶级。无产阶级受了资本阶级的掠夺和压迫，久而久之，就会发生一种阶级的觉悟。有了这种阶级的觉悟，就发生一种阶级的心理。有了这种阶级的心理，就会有一种阶级的组织和阶级的运动，就自然有一种团体的结合，成为阶级斗争的行动。阶级斗争的结果，无产阶级得最后的胜利，自然要废止私有财产，推倒资本制度。所以唯物史观一方面说明资本制度发展的过程，一方面注重现社会中新兴的无产阶级的力量。若忽视这种阶级的心理和阶级的自觉，不去助长阶级斗争的运动，社会革命是不可期待的。”[19]（P35-36）

陈独秀特别重视从唯物史观出发在理论上阐明马克思的社会主义，使之与“古代所讲的社会主义” 以及“别家空想的社会主义”明确地区别开来。他说：“古代所讲的社会主义，都是理想的；其学说都建设在伦理上面，他们眼见得穷人底苦恼是由贫富不均，因此要想把全社会底贫富弄得绝对的平均或相对的平均；至于用什么方法来平均贫富，都全是理想，不曾建设在社会底经济的事实上面，所以未能成功；……近代所讲的社会主义，便不同了；其宗旨固然也是救济无产阶级底苦恼，但是他的方法却不是理想的简单的均富论，乃是由科学的方法证明出来现社会不安底原因，完全是社会经济制度——即生产和分配方法——发生了自然的危机，要救济他的危机，先要认明现社会底经济的事实，在这个事实的基础上面，来设法改造生产和分配底方法。因此可以说马格斯（即马克思——引者注）以后的社会主义是科学的是客观的是建设在经济上面的，和马格斯以前建设在伦理上面的空想的主观的社会主义完全不同。”[18]（P241-242）又说：“马克思社会主义所以称为科学的不是空想的，正因为他能以唯物史观的见解，说明资本主义的生产方法和资本主义的社会制度所以成立所以发达所以崩坏，都是经济发展之自然结果，是能够在客观上说明必然的因果，不是在主观上主张当然的理想，这是马克思社会主义和别家空想的社会主义不同之要点。”[18]（P355）正是基于唯物史观，他强调了社会主义在中国实现的历史必然性与历史合理性，认为：“由封建而共和，由共和而社会主义，这是社会进化一定的轨道，中国也难以独异的”[18]（P180）。他的这些论述，使中国人更准确、更深入地把握马克思的社会主义，从而把马克思的社会主义与各种非马克思的社会主义区分开来，在比较中选择马克思的社会主义。

中国早期马克思主义者从唯物史观入手，对马克思的社会主义所作的这些阐发，不仅揭示了马克思的社会主义的合理性与深刻性，而且显示了马克思的社会主义的理论普遍性，以及由此而对中国人的重要意义。通过他们的这些阐发，马克思的社会主义与各种非马克思的社会主义划清了界线，从不同的社 会主义主张激烈竞争中胜出。自此以后，马克思的社会主义逐渐取代了各种非马克思的社会主义，成为 了社会主义新价值观的主体内容，主导了社会主义新价值观在中国思想世界的开展。

七、问题之三：中国如何实现社会主义

马克思的社会主义作为一种来自西欧的新价值观，要在中国牢固而长久地确立，还有一个与中国的实际情况相结合的问题。这个问题，在中国早期马克思主义者与中国自由主义者及各种非马克思的社会主义主张者进行思想争论的时候，实际上就已经提出了。那些不赞成马克思的社会主义的人，往往以 中国的国情不同于欧美，作为拒斥马克思的社会主义的理由。因此，中国早期马克思主义者在回答了中 国要不要选择社会主义和中国要选择何种社会主义两个问题之后，还初步地回答了与之相关联的第三个问题：中国如何实现社会主义？

在中国如何实现社会主义的问题上，首先有一个社会主义实现方式的选择问题：是采取改良方式， 还是采取革命方式？当时不赞成中国选择社会主义的人，如胡适、张东荪，固然主张对中国现实社会只能改良、不可革命；即便是主张社会主义新价值观的人，如梁启超，也继续坚持改良主义立场，对中国革命持反对态度。与之不同，中国早期马克思主义者则力主从中国的实际情况出发，以俄国十月革命为榜样，用革命方式改造中国现实社会，从而在中国实现社会主义。在问题与主义论战中，李大钊就针对胡适鼓吹的“中国社会改良”，提出学习俄国十月革命的成功经验，以“根本解决”的方式来探寻中国出路，指出：“若在有组织有生机的社会，一切机能都很敏活，只要你有一个工具，就有你使用他的机会，马上就可以用这工具作起工来。若在没有组织没有生机的社会，一切机能都已闭止，任你有什么工具，都没有你使用他作工的机会。这个时候，恐怕必须有一个根本解决，才有把一个一个的具体问题都解决了的希望。就以俄国而论，罗曼诺夫家没有颠覆，经济组织没有改造以前，一切问题，丝毫不能解决，今则全部解决了。”[20]（P6）他所说的“根本解决”的方式，也就是俄国十月革命的方式。在社会主义问题论战中，陈独秀进一步从中国的实际情况出发，指出在中国实现社会主义必须走革命的道路：“由资本主义渐渐发展国民的经济及改良劳动者的境遇以达到社会主义，这种方法在英、法、德、美文化已经开发、政治经济独立的国家或者可以这样办，像中国这样知识幼稚、没有组织的民族，外面政治的及经济的侵略又一天紧迫似一天，若不取急进的  Revolution，时间上是否容我们渐进的  Evolution 呢？”[18]（P211）李达在《共产党》第 2 号上发表《社会革命底商榷》一文，对中国革命问题作了更具体的阐发。从革命的时机看，李达指出：“中国田主佃户两阶级的分立，是固有的；现在受了产业革命的影响，又形成了资本劳动两阶级。无产阶级和有产阶级的对抗越发显明，无产阶级的贫困增大，有产阶级的财富增加，社会革命的机会到了。”[19]（P48）从革命的手段看，李达指出：“我们要在各大都会，结合工人农民兵士及他种属于无产阶级的人，组织一个大团体，利用机会，猛然的干起大规模的运动来，把那地方的政治力，夺在我们手中，凭着政治上的势力，实行我们社会主义的建设，完全管理社会中经济的事业。”[19]（P56）这种在改良方式与革命方式之间的选择，最终成为马克思的社会主义与自由主义及各种非马克思的社会主义的分界，引发了新青年们就“主义”选择问题更为热烈的讨论。1921 年 1 月 1—3 日，新民学会长沙会员在长沙文化书社集会，就“主义”的选择问题展开激烈讨论。在第一天的会议上，毛泽东在发言中即开门见山指出：“现在国中对于社会问题的解决，显然有两派主张：一派主张改造，一派则主张改良。前者如陈独秀诸人，后者如梁启超、张东荪诸人。改良是补缀办法，应主张大规模改造。”[35]（P1）而在改造中国的方法上，毛泽东表示极赞成采用“俄式方法”，他说：“俄式系诸路皆走不通了新发明的一条路，只此方法较之别的改造方法所含可能的性质为多。”[35]（P1）经过三天讨论，与会者绝大多数都赞成毛泽东的选择。而毛泽东的这一发言，成为了收入八卷本《毛泽东文集》的首篇文献，至今仍在中国历史回音壁上发出巨大的轰响。

在中国如何实现社会主义的问题上，还有一个实现社会主义道路的选择问题：中国若要进行革命， 是像俄国那样进行社会主义革命，还是根据中国的实际情况先进行民主革命、再实现社会主义？中国早期马克思主义者最初在强调以革命方式实现社会主义时，由于缺乏从事中国革命的实际经验，都是直接以俄国十月革命作为中国革命的样板。但他们很快在革命实践中发现，中国与俄国在具体国情上并不 完全相同，中国是一个比俄国更落后、更封闭的东方农业大国，因此在中国不可能直接进行社会主义革命，而必须先进行民主革命，然后再实现社会主义。1923年春夏之交，在中共三大召开前夕，中国早期马克思主义者针对这个问题在理论上展开了多方面思考与探讨：李达发表《马克思学说与中国》一文，主张“提出‘马克思学说与中国’的论题来讨论一番”[19]（P202），认为必须根据中国的具体国情来思考和回答中国如何实现社会主义的问题；蔡和森发表《中国革命运动与国际之关系》一文，强调必须“认清中国的革命运动为殖民地的革命运动”[24]（P272），认为：“殖民地国民革命运动的特性就是：一面打倒国内的封建势力，一面反抗外国帝国主义；在这种立场上，殖民地的无产阶级所以可与革命的资产阶级结成联合战线”[24]（P272）；陈独秀作了题为《关于社会主义问题》的系列讲演，其中专门探讨了“社会主义如何在中国开始进行”[18]（P471）问题，指出：“马克思的社会主义是注重客观的事实，不是主观的理想的；他不独要有改造的必要，还要有改造的可能。马克思的根本原则，就在这一点。”[18]（P471-472）因此，在中国采取革命方式来实现马克思的社会主义，不是直接进行社会主义革命，而是从反对外国帝国主义和反对国内军阀阶级的国民革命运动开始。这些关于中国实现社会主义道路的思考与探讨，在这年6 月召开的中共三大上形成了全党的共识，大会宣言指出：“中国共产党鉴于国际及中国之经济的政治的状况，鉴于中国社会的阶级（工人、农民、工商业家）之苦痛及要求，都急需一个国民革命。……我们的使命是以国民革命来解放被压迫的中国民族，更进而谋世界革命，解放全世界的被压迫的民族和被压迫的阶级。”[36]（P76）这年底，陈独秀发表《中国国民革命与社会各阶级》一文，进而从理论上阐明了中国革命道路的特殊性，指出：“人类经济政治大改造的革命有二种：一是宗法封建社会崩坏时，资产阶级的民主革命；一是资产阶级崩坏时，无产阶级的社会革命。此外又有一种特殊形式的革命，乃是殖民地或半殖民地的国民革命。国民革命含有对内的民主革命和对外的民族革命两个意义。”[18]（P557）正是这样，中国早期马克思主义者开始看到在中国实现社会主义，不能简单照搬照抄俄国十月革命的成功经验，而必须寻找出自己通向胜利的正确道路。正是从对中国革命道路的特殊性认识出发，中国共产党与中国国民党建立起第一次合作，开启了两党共同发动的轰轰烈烈的国民革命，并在大革命失败后独立地领导起中国民主革命直至彻底胜利。

中国早期马克思主义者的这些思考与探讨，尽管只是对中国如何实现社会主义做了初步回答，还有许多问题没有解决，更有许多问题在当时还不可能碰到和提出，特别是他们尚不懂得运用辩证唯物主义的认识论和方法论，从理论与实践、一般与特殊的关联上说明马克思的社会主义与中国的实际情况的结合问题，但毕竟开始看到在中国实现社会主义必须从中国的实际情况出发，开始发现中国实现社会主义道路的特殊性。在五四运动后的 20 年间，中国马克思主义者对这条道路进行了艰辛探索，终于由毛泽东形成了新民主主义革命理论，透彻地回答了“中国向何处去”这一时代大问题。今天的中国特色社会主义道路，也可以从这些先驱者最初的探索中找到活水源头。

八、社会主义新价值观中“救亡”与“启蒙”的联系

五四运动后社会主义新价值观在中国思想世界的凸显与确立，决定了以后百年中国的历史命运和发展道路，使中华民族在中国共产党领导下站起来、富起来、强起来，由内忧外患走向了伟大复兴。从这 个意义上看，这一新价值观确实具有五四运动的“救亡”性质。但是，是否这样一来就导致了“救亡压倒启蒙”，造成了“一场不幸的政治干扰”，遮蔽乃至抑压了新文化运动的“启蒙”精神呢？如果秉持历史主义原则来加以论析，就会发现其实并非如此。

首先，五四运动后社会主义新价值观在中国思想世界的凸显与确立，延续了新文化运动的“启蒙”精神。只是“启蒙”的内涵在这时已经发生了变化，不再只是以“科学”与“民主”为代表的新价值观，批判 以孔子、孔教、儒家纲常为代表的旧价值观，而主要是以社会主义新价值观，批判近代以来中国人对西方资本主义价值观的迷信。五四运动后出现的各种各样的社会主义主张，尽管存在很大分歧，彼此相互争 论，特别是中国早期马克思主义者力主划清马克思的社会主义与各种非马克思的社会主义的界线，但这些主张之所以都赞成社会主义新价值观，其间无疑又存在着共同点。这就是它们都看到了社会主义的发生，在于欧美资本主义的发展并没有从根本上解决社会平等问题，反而加剧了资产阶级对无产阶级的剥削和压迫，形成了近代社会的两极分化；而资本主义发展到帝国主义所形成的世界霸权，更给殖民地、半殖民地的国家和人民带来了深重灾难。五四运动后社会主义新价值观在中国思想世界的凸显与确立，正是中国人对西方资本主义进行反省与批判的结果。这种反省与批判，一方面表达了复兴中华民族的“救亡”要求，另一方面又延续了新文化运动的“启蒙”精神。在这种“启蒙”精神里，既包含对资本主义性质的“启蒙”的反省与批判，又强调了社会主义性质的“启蒙”的意义与作用。由此来看社会主义新价值观在五四运动后中国思想世界的凸显与确立，不能简单地说成是只具有五四运动的“救亡”性质，而不具有新文化运动的“启蒙”精神。

具体地看，新文化运动所倡导的“科学”与“民主”的新价值观，在五四运动后并非就被“救亡”所“压倒”，而是或被赋予新的内容，或被加以新的解释，进而在社会主义新价值观里保留下来。这一点在陈独秀的思想变化中鲜明地体现出来。陈独秀在发起新文化运动之初，就力倡“科学”与“民主”；当他在经历五四运动转变成中国早期马克思主义者后，并没有放弃“科学”与“民主”的新价值观。对于“科学”观念，陈独秀对其内容作了进一步扩大，认为“科学”不仅包括实证自然科学，而且包括实证社会科学；马克思主义作为一种以唯物史观为基础的实证社会科学，也是“科学”的重要内容。他指出：“马克思派的共产主义，第一个原则就是要有科学的根据。所谓科学的根据，是根据社会之历史的进化和现社会的经济 文化状况种种的客观境界，不是空中楼阁主观的幻想。我们对于改造社会，不可只看见我们自己主观上 意志上改造的必要，必须由客观上观察社会的物质的条件有何种改造的可能，要处处不离开唯物的历史观，不可陷于唯心派的思想。”[18]（P470）对于“民主”观念，陈独秀则加以了新的解释，强调进入 20 世纪后民主制度的主体正由资产阶级转变为无产阶级。他指出：“十八世纪以来的‘德莫克拉西’是那被征服的新兴财产工商阶级，因为自身的共同利害，对于征服阶级的帝王贵族要求权利的旗帜。……如今二十世纪的‘德莫克拉西’，乃是被征服的新兴无产劳动阶级，因为自身的共同利害，对于征服阶级的财产工商界要求权利的旗帜。”[18]（P49）因此，在五四运动后，“科学”与“民主”开始转化为社会主义新价值观的有机内容。

更值得重视的是，中国早期马克思主义者在自己所主张的社会主义新价值观里，在强调以马克思的社会主义改造中国社会、复兴中华民族的同时，保留了新文化运动的“启蒙”精神的积极成果，从而展现 了一种中华民族历史上前所未有的新型的社会理想和人生理想。用李大钊的话说，这种理想既包含了人类对个性解放的追求，又包含了人类对大同团结的向往。他指出：“现在世界进化的轨道，都是沿着一条线走，这条线就是达到世界大同的通衢，就是人类共同精神联贯的脉络。……这条线的渊源，就是个性解放。个性解放，断断不是单为求一个分裂就算了事，乃是为完成一切个性，脱离了旧绊锁，重新改造一个 普通广大的新组织。一方面是个性解放，一方面是大同团结。这个性解放的运动，同时伴着一个大同团结的运动。这两种运动，似乎是相反，实在是相成。”[31]（P253）这种理想在唯物史观的基础上，把中国人世代追求的大同理想与马克思的共产主义理想结合起来，把中国传统文化的重视群体价值的精神与西方近世文化的强调个性解放的精神结合起来，既承继了中国文化传统的精华，又吸纳了西方文化传统的优长，更对这两者作了适合于现代中国的创造性转化。

因此，李大钊在纪念五四运动两周年时，特别提醒中国青年学生注意把握五四精神的丰富内含：“我盼望中国学生界，把这种精神光大起来，依人类自由的精神扑灭一切强权，使正义人道，一天比一天的昌明于全世界；不要把他看狭小了，把他仅仅看做一个狭义的爱国运动的纪念日。”[31]（P95）如果借用今天的话说，李大钊在这里是强调五四精神里“救亡”与“启蒙”的内在联系。由此可见，社会主义新价值观在五四运动后中国思想世界的凸显与确立，不仅具有五四运动的“救亡”性质，而且承继了新文化运动的“启蒙”精神，不能曲解为“救亡压倒启蒙”来加以贬抑或否定。