现代虚无主义的言说始于德国，德国最早的虚无主义言说是非常哲学的。从雅各比到海德格尔，德国虚无主义的谈论更多是在形而上学层面上展开的。轻视以工商业价值和个人主义价值体系为特色的现代资本主义文明并另寻一种新文明的文明论背景，在德国虚无主义的讨论中常常处于隐匿状态。如果评价在分析过虚无主义问题的德国思想家之中谁最深刻? 尼采和海德格尔也许会在中国得到最高分。如果我们继续质问怎样才算深刻? 深刻的标准何在? 那我们就可能会赞同伯曼。他说，“对于现代资产阶级社会的虚无主义力量，马克思的理解要比尼采深刻得多”。鉴于现代社会以经济为核心，因此从社会经济角度对虚无主义作出分析，虽然为人所忽视，却显得更为深刻。受施蒂纳的刺激，在所有研究过虚无主义问题的思想家中，只有马克思做了经济社会分析。本文试图追寻马克思的思路适度展开这种讨论。

　　资本消解超验神圣: 从主体性到上帝之死

　　正如第一位提出现代 “虚无主义”概念的哲学家雅各比 1799 年就隐约意识到的，上帝之死的逻辑结论早已蕴含在近代主体性哲学之中。正是近代主体的自足自立品性，才导致了上帝对主体的可有可无: 就理想状态或纯粹状态而言，主体是不需要上帝的，至少不需要外在的上帝的指引。或者说，主体如果需要崇拜什么，那也是主体自己认定的，是隶属于主体自身的东西。康德把外在的、威权的上帝内化到实践主体之中，使上帝不再高高在上地外在于主体面前，却成为依赖纯粹理性的主体的内在。这首先就导致了传统、外在于主体的上帝的退场，尔后会随着主体的特殊化、个性化伸张必然进一步导致各人心目中的 “上帝”的多元化，相对主义随之出现，于是作为超验神的上帝必死无疑。

　　对马克思来说，传统上帝之死的普遍表现是拜物教。超验的 “上帝”转变为经验的 “上帝”: 货币与资本。工商业资产阶级越来越借助被自己把握、掌控、占有的 “客体”、“物”，来彰显、标识和成就主体自我。所以，资本逻辑中的虚无主义苗头正是源自近代主体性哲学。正是由于商品、物的主体性规定，也就是物依赖于人的性质，才使得奠基于主体性根基之上的 “物”在普遍化的征途上荡除一切神圣性的东西，把一切存在物都变成一种隶属于人或者人占有的物品。对此马克思心知肚明:

　　所以任何存在只有在为个人而存在的情况下才具有价值。由此可见，物的价值只存在于该物的为他的存在中，只存在于该物的相对性，可交换性中，除此之外，物的独立价值，任何物和更新的绝对价值都被消灭了。……因此，任何东西都可以为一切人所占有，而个人能否占有某种东西则取决于偶然情况，因为这取决于他所占有的货币。所以，个人本身被确立为一切的主宰。[1]251 -252

　　物被高度人化了。物对主体性的依赖，在马克思这儿变得非常具体起来，即体现为物被高度地商品化、货币化，最后不免是资本化。而随着具体化的进展，作为物之主体的 “人”，也变得更为复杂起来，需要更多的社会前提才能现实化。那些缺乏社会前提的一般的 “人”，在此特定之 “物”前，可能只是作为一种抽象的可能才存在，在某些情况下，这种可能性的抽象程度或许接近于没有，即使你发挥再大的想象力也只是遥远地想一想而已。如果说被商品化的物还可以具体体现为五颜六色、形状各异、功能不一的具体存在，还可以散发出某种不是十分抽象却可以比较具体的光辉形象，那么被货币化的物就开始变得更为抽象，好像具体的物品被进一步压扁，失去生动的具体性，成为抽象、干瘪的普遍性存在。

　　对马克思来说，有形有状的 “物”成为商品，通过社会交换成为普遍、一般的 “物”，依赖于特定的、发达的社会关系。有形有状的物理 “物” ( Ding) 与无形无状的社会 “物” ( Sache)统一起来了。马克思分析道:

　　活动的社会性质，正如产品的社会形式和个人对生产的参与，在这里表现为对于个人是异己的东西，物的东西 ( Sachliches) ; 不是表现为个人的相互关系，而是表现为他们从属于这样一些关系，这些关系是不以个人为转移而存在的，并且是由毫不相干的个人互相的利害冲突而产生的。活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件，这种普遍交换，他们的相互联系，表现为对他们本身来说是异己的、独立的东西，表现为一种物 ( eine Sache) 。在交换关系上，人的社会关系转化为物的社会关系 ( Verhaltender Sachen) ; 人的能力转化为物的 ( Sachliches) 能力。(中译文参见 《马克思恩格斯全集》第 30 卷，人民出版社，1995 年，第 107 页)

　　有必要提及的是，在紧接着这段话随后概括总结的 “社会三形态论”( 确切地说是三种 “社会形式”) ，第二个社会形式，即 “以物的依赖性为基础的人的独立性”，其中的 “物”，也不是Ding，而是 Sache。它标识的不仅仅是物质财富的增多，而是社会关系 ( 特别是生产关系) 的发达，也就是这种关系的标准化、程序化、法制化、形式化、抽象化、精确化、自动化、理性化水平不断提高，以及与此相适应的生产力的发达。如果在韦伯的语境中，社会关系的这种性质就应该翻译为切事化、即事化，标识社会关系日益按照规则化、程序化、理性化的要求，着眼于提高效率和公平的角度不断改善社会关系体系; 而 “以物的依赖性为基础的人的独立性”，在韦伯的语境中就是 “以事务的依赖性为基础的人的独立性”，系指一种人的高度社会化。这种高水平的社会化给人带来了日益丰富、效能优越的物质财富，也给人带来了所谓的 “物化”、“异化”，带来了日益严密的社会关系对个人的严密规制、压制。社会关系对人成为所谓的 “铁笼”，一种虽然也许有些冰冷但很安全、能给个人提供所需保护，或者把危险隔在外面的 “家”。

　　回到马克思的语境，资本虽然必得体现在物 ( Ding) 上， “但资本不是物 ( Ding) ，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，后者体现在一个物上，并赋予这个物以特有的社会性质。”[2]922从商品经货币到资本，“物”的社会性质体现得日益明显。为了凸显资本作为社会关系的性质，马克思甚至还说过，“资本被理解为物 ( Sache) ，而没有被理解为关系。”就是说，Sache 虽然是社会关系介入后呈现出来的 “物”，但人们还是看不出它与 “关系”近义，仍然在非关系的意义上理解它; 而 Ding 与 “关系”的含义更远。所以，马克思还是在特定场合下，很遗憾地说，虽然它已经是社会关系介入后呈现出来的 “物”，但人们还是未能把 Sache 理解为社会关系! 言外之意是，资本作为关系的含义多么需要凸显出来，而这种含义不仅要与Ding 而且还要与 Sache 区分开来。在另一地方，马克思说道:

　　经济学家把人们的社会生产关系和受这些关系支配的物 ( Sache) 所获得的规定性看作物 ( Ding) 的自然属性，这种粗俗的唯物主义，是一种同样粗俗的唯心主义，甚至是一种拜物教，它把社会关系作为物 ( Ding) 的内在规定归之于物，从而使物神秘化。根据某物的自然属性来规定它是固定资本还是流动资本所遇到的困难，在这里使经济学家们破例地想到: 物本身既不是固定资本，也不是流动资本，因而根本不是资本，正像成为货币决不是金的自然属性一样。(德文原文参见 Karl Marx Friedrich Engels Werke Band 42，Dietz Verlag Berlin 1983，S. 588. 中译文参见 《马克思恩格斯全集》第 31 卷，人民出版社，1998 年，第 85 页)

　　仅从这里看，Sache 的确是社会关系介入后呈现出来的 “物”，而 Ding 是自然的、物理意义上的。即便如此，除了申明资本不是 Ding，有时还是需要申明，资本也不是 Sache，而只能是一种特定的社会关系——如果人们不是在社会关系意义上理解 Sache 的话。

　　把资本理解为一种与现代技术连为一体的社会关系，势必意味着资本的自我扩张、自我延展。因为资本追逐更大利润的冲动是永无止境的。资本的自我生产必须突破任何地域性的限制。马克思是从宽广的世界史视野来看待资本的发展过程的。在此问题上，他与强调地方性、特殊性、个性的德国浪漫派截然相反，在浪漫派作家把地方性、民族性、特殊性视为抵御资本的普遍性的更高存在，认为最高存在和最具体的存在都是富有个性的存在的地方，他都唱起了反调。他看到资本的普遍性扩张不可遏制，认定 “过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了”[3]276。所以，他不会像俄国虚无主义思考者们那样，不会像屠格涅夫笔下的俄国贵族巴威尔那样，从民族、民族文化传统的角度批评日趋普遍化扩张的资本，以文化传统的逻辑对抗资本的逻辑，相反他看到并认定，

　　资本一方面要力求摧毁交往即交换的一切地方限制，征服整个地球作为它的市场，另一方面，它又力求用时间去消灭空间，就是说，把商品从一个地方转移到另一个地方所花费的时间缩减到最低限度。资本越发展，从而资本借以流通的市场，构成资本流通空间道路的市场越扩大，资本同时也就越是力求在空间上更加扩大市场，力求用时间去更多地消灭空间。[4]538

　　以时间消灭空间，是马克思社会发展论的基本逻辑。它表明，空间的限制似乎都可以用时间的演化去推翻和消解。如果联系到后来列斐伏尔们所谓空间充满了物，物借助于空间获得更大的拓展之论，马克思也许会说，只有不断向前运行的历史，才能摆脱、超越物化逻辑的约束，成就新的理想，依托起新的希望。不过，资本的空间化拓展会进一步推进商品、货币、资本的一致化，推翻传统共同体的崇高与神圣。由此，每个共同体文化认定的崇高、神圣都迟早会在这个不断拓展的商品、货币、资本世界体系中被推翻、瓦解、否定。

　　随着财富的发展，因而也就是随着新的力量和不断扩大的个人交往的发展，那些成为共同体的基础的经济条件，那些与共同体相适应的共同体不同组成部分的政治关系，以理想的方式来对共同体进行直观的宗教 ( 这两者又都是建立在对自然界的一定关系上的，而一切生产力都归结为自然界) ，个人的性格、观点等等，也都解体了。[4]539

　　在这个过程中，科学起着巨大的作用。如果把马克思纳入屠格涅夫的 《父与子》中，他肯定成为俄国老贵族巴威尔的讥讽对象，因为马克思与巴威尔讥讽的虚无主义者巴扎罗夫一样，是一个不折不扣赞美科学的人:

　　单是科学——即财富的最可靠的形式，既是财富的产物，又是财富的生产者——的发展，就足以使这些共同体解体。但是，科学这种既是观念的财富又是实际的财富的发展，只不过是人的生产力的发展即财富的发展所表现出的一个方面，一种形式。[4]539

　　当然，如果真的发生马克思与巴威尔的争论，那分歧也不会很大。因为马克思也认定科学被资本利用，作为资本体系的组成部分，促进资本的扩张，也就势必加重资本的空虚，加重资产阶级陷入虚无主义的力量。区别当然是，巴威尔是立足于封建贵族的立场看不上资产阶级，马克思是立足于未来新人 ( 无产阶级) 的角度看不上资产阶级。马克思一直强调，科学能促进生产力的发展，虽然它发挥这样的作用时往往隶属于资本，但科学与资本并不是永久的同谋，在资本历史使命完成之时，科学仍然可以继续发挥积极作用。“……劳动的社会将科学地对待自己的不断发展的再生产过程，对待自己的越来越丰富的再生产过程，从而，人不再从事那种可以让物来替人从事的劳动，——一旦到了那样的时候，资本的历史使命就完成了。”[4]286

　　在这个使命完成之前，科学作为资本的支持性力量为发展生产力、缩短劳动时间作出积极贡献。至于科学能否进一步带来道德、价值的危机，像 20 世纪 20 年代中国学术界科玄论战中张君劢一派担忧的那样，马克思没有说明。在我看来，马克思的意思很明显，在生产力发展到劳动者已有较多的自由支配时间之后，在这个自由支配时间内能否摆脱虚无主义，那是因人而异，确切地说是因阶级人而异的。并不是所有的人都会陷入虚无: 摆脱不了物化的资产阶级必然陷入空虚，而承担着历史重任的无产阶级则不会的。

　　按照资本的内在逻辑，资本为了自我壮大必然摧毁宗教，荡涤一切神圣和崇高，甚至连新教也被资本的自我壮大所利用，成为其帮凶和工具: 新教对待无业游民也抱着 “不要救济而要他们去劳动”的态度，“新教几乎把所有传统的假日都变成了工作日，光是这一点，它在资本的产生上就起了重要作用”，所以，“新教实质上是资产阶级宗教”[5]270，776。

　　在这个意义上，当说了本节一开始所引证的那一段物依赖于主体的话之后，马克思认为，崇高和神圣因为货币成为有价值之物的最普遍的代表而逐渐趋于消失，这是不可避免的历史发展结果。因为，在作为普遍价值尺度的货币面前，任何东西都是可计算的、可衡量的、可交换的、可占有的，任何存在物的价值都是依赖于物的所有者的，没有例外:

　　没有任何绝对的价值，因为对货币来说，价值本身是相对的。没有任何东西是不可让渡的，因为一切东西都可以为换取货币而让渡。没有任何东西是高尚的、神圣的等等，因为一切东西都可以通过货币而占有。正如在上帝面前人人平等一样，在货币面前也不存在 “不能估价、不能抵押或转让的”，“处于人类商业之外的”，“谁也不能占有的”，“神圣的”和 “宗教的东西”。[1]252

　　归根结底，是人与神的合一，神从外在的伟大变成内在的自觉之后必然发生神的特殊化、相对化，变成因人而异的东西，依靠理性自觉才能保持和不断生发出来的东西。神的内在化结果，就是传统的神的死亡，不管死亡之后的新 “神”是费尔巴哈的 “类”，施蒂纳的 “唯一者”，还是马克思批评的 “拜物教”意义上的 “物”，抑或其他形式的存在，反正传统那种超验、伟大、高高在上、令人敬畏的神圣存在不再被人们所信奉了。由此，从这里可以看到，正是资本摧毁了宗教，宗教消亡论可以有另一种解释，而宗教也并不仅是人民的鸦片，宗教是对共同体的理想化直观，宗教是共同体的一面镜子，通过宗教可以看到共同体的理想境界，共同体成员也可以通过宗教看到理想的自己，宗教是共同体的象征，宗教是共同体的万里长城。……宗教将在资本的屠刀下消亡。宗教守护着共同体，是共同体边界的卫士，而资本要摧毁这种共同体，因而必将摧毁宗教。在资本取得完全统治的地方，唯一可能的宗教只能是对资本的崇拜──拜物教，……如今资本积累才是 “神圣而不可触碰的”。[6]37 -38

　　维系共同体理想的传统神圣被资本的逻辑碾碎了，资本摧毁一切，为的是把自己送上神圣之位。在至高无上的资本积累面前，一切都是次要或无所谓的东西。值得注意的是，按照马克思的逻辑，宗教的灭亡，虚无主义的呈现，并不值得多么哀伤、忧虑，因为它关切到的只是一个阶级，一个在历史上已有所作为但使命已经完成、作为即将结束的资产阶级的衰亡。而继这种衰亡之后的，恰恰是无产阶级事业的继续。就像恩格斯在 《1847 年的运动》中所说的，“资产者的背后到处都有无产阶级……我们可以把这一切直截了当地告诉资产者，可以向他们摊牌，让资产者事先知道，他们的努力只会使我们获益。”甚至于，资产者大人先生们，勇敢地继续你们的战斗吧! 现在我们需要你们，我们在某些地方甚至需要你们的统治。你们应该消灭宗法制，实行中央集权，把比较贫穷的阶级变成真正的无产者——我们的新战士。你们应该通过你们的工厂和商业联系为我们建立解放无产阶级所需要的物质基础。为了奖励这一点，你们可以获得短期政权。你们可以支配法律，作威作福。[7]515

　　崇高和神圣因为货币成为最普遍的有价值之物后而逐渐消失，如果这是问题，那也是资产阶级的。对于接着资产阶级继续创造历史的无产阶级来说，倒是一个有所作为的历史机会。

　　物的眩晕: 经验神圣的虚无化

　　未来新人如何接过历史重任超越虚无主义，并创造一种不同于资本主义的新文明?

　　不过，事情还不能这么急。资产阶级所作的事还不止如此，无产阶级还必须耐心地观察、接受资产阶级所作所为的历史效果。

　　资产阶级解除共同体，打倒超验神圣，把整个世界都充分世俗化，却并不是消解一切神圣和宗教。他们打破超验神圣，批判超验神灵，却又致力于塑造另一种经验神圣，崇拜另一种物神。只不过，这种对经验物的崇拜虽然会一时塑造某种眩晕，可到头来这种眩晕仍然会进一步加重追求者的虚无主义困境，它与个人主义氛围中进一步生发出来的相对主义相混合，会进一步加重资本的虚无主义困境，呼唤一种可以摆脱此种困境的新文明。

　　没了传统超验的崇高与神圣，资本却在不断地塑造经验的崇高与神圣: 明明是没有任何神秘性的物质产品，一个世俗得不能再世俗、具体得不能再具体的物品，却借助于现代传媒技术的渲染制作，被不断地符号化，成为带上神秘光环的、非同寻常、甚至超凡脱俗的东西。一旦如此，它的文化符号含有的意蕴就会借助想象力被广泛扩展开来，最终成为不是世俗物品，而是深含文化意蕴、借助想象力可以与优良经验和美好理念连接起来的带着神秘光环、超凡脱俗的高级物品。与其说它是一个物品，不如说更是一个意蕴丰富的象征。

　　一旦如此，物品就能成功地脱去世俗、具体之壳。于是，物品与文化符号成功对接，物不再只是一个俗物，而是意蕴丰富、内在发光的某种符号象征所借以支撑的躯壳。物品只是外壳，内在的 “灵魂”则是神秘的文化符号。这个文化符号象征着品味、地位、资格，体现着超凡脱俗的高贵与不凡。它是具有这些丰富象征的存在。这些象征是灵魂，物只是象征借以存在的躯壳。这就意味着，商品的大量生产与文化时尚的再生产内在地结合在一起，随着劳动剩余的不断增多，前者的地位缓慢地趋于弱化，对于那些高级消费品、奢侈品的生产和消费来说，甚至可能发生前者跟后者相比是次要的现象。马克思的物象化 ( Versachlichung) 概念表明，具体的物( Ding 与 Sache) 充其量只是现象，其背后隐藏着的更本质的东西必须穿透这种物象才能呈现出来。如果看不到物品的真相蕴含在社会性质中，或举个例子，纸币作为普通的物品只不过是一张高级印刷品，如果上升不到社会关系的高度，发现它在更多社会消费者之间凸显了一种什么的魅力，凭借这种魅力，它简直成了一种比原先的上帝还要神圣的东西，就意味着被物象化所迷惑住了，就会仅仅滞留于自然唯物主义或一般唯物主义的水平上，而到达不了社会唯物主义、历史唯物主义的水平，并因此看不到物质生产下面的文化层面及其社会真相。而实际上，物的大量流行及其导致的物品再生产是建立在文化时尚的形成上面的，依赖于一种物化体系中的文化传播。与其说资本主义建立在金钱或机器的基础上，还不如说建立在文化、交流和时尚的迅速传播和复制性生产上。在这个意义上，物品的社会化、符号化，即其文化意蕴的扩展和强化，才是超越单纯的唯物主义的奥秘所在。这早已被卢卡奇、葛兰西以来的众多马克思主义者所关注和研究过了。

　　于是，“一件物品如果成功地与时尚性的文化象征连接起来，让待售的商品能在时尚性文化象征的照耀中发出更强更耀眼的 ‘光芒’，它在诸多待售物品中就会被人看得更具有价值，具有更高的价值，从而能被更多的消费者所认同、所选择。”一旦如此，“这些与众不同的消费品于是就成了能发出异样光辉、带着美丽光环的存在，成了能够显示文化品味、具有丰富文化象征和意味的符号物品，而不再只是一件实实在在、有形有状的普通物品了。它的价值也就会成倍增长，而且也只有在价值成倍增长之后，它才能不断地维系住这种符号意涵。”由于没有了超验神圣价值可以追求，可比较的直接就是所有物。所以，在相对缺乏超越性价值追求与评价的社会氛围中，一个人所具有的物品的标志性意义就更为突出。他所消费或占有的物品的名牌效应就会附着在他的身上，成为与他形影不离的某种 “光”照亮他的自身，成为受人推崇、被人羡慕的对象。之所以能有这样的异样感觉，往往就是由于他所占有、消费的此种产品在广告传播和社会传播中被赋予了一种神秘的光环。其消费广告不断地在绽放一种把此种物品与某种富有价值的、超凡脱俗的东西联系在一起的画面或情景，从而使此种物品与崇高价值、超凡脱俗连接了起来。一旦这种连接获得人的认同，人们就会通过购买行为试图在对这种物品的消费占有中获得这种连接，从而获取这种处在此连接那端的价值意像。

　　但是，这种靠现代技术、靠文化想象塑造出来的经验神圣、不凡，却有一个致命的缺陷，那就是无法持久。为了尽快获取更多利润，资本也不会允许一种物品在市场上维持多久，而只会让它尽可能快速地退场、褪色。加速运转，才能有更大的利润，才会有新物的创生。只有在不断的替代中，资本才能获取更大的利润。于是，为了利润，资本不惜解构物品所具有的文化和技术意涵，使其迅速过时、衰老，把它的超凡脱俗品格不断地重塑再造。伯曼总结道:

　　正如马克思所见，事情的真相却是，资产阶级社会建设的每样东西都是为了被摧毁而建设起来的。“一切坚固的东西”──从我们身上的衣服，到织出它们的织布机和纺织厂、操纵机器的那男男女女、工人们所居住的房屋和小区、雇佣工人的工厂和公司，一直到将所有这些人与物包容在内的城镇、整个地区乃至国家──所有这一切都是为了在明天被打破、被打碎、切割、碾磨或溶解制造出来的，因此它们能够在下星期就被复制或替换，而这整个过程能够一而再、再而三地、希望能永远为了获得更多的利润不断地继续下去。所有资产阶级纪念物的令人哀怜之处在于，它们在物质上的强度和坚固性实际上毫无价值，无足轻重，它们像衰弱的芦苇那样被它们所纪念的资本主义发展的力量摧毁。[8]127 -128

　　资本是历史上最伟大的创造者，也是最伟大的破坏者! 被制造的东西很快就被破坏掉。从它的时尚、耀武扬威、与众不同、自命不凡，到它被扔进垃圾桶变成废物一个，经历的时间不会很长。昨天它们是耀眼的明星，明天就是人老珠黄、奄奄一息的病夫。世俗形态的神圣物的瞬间即时性，更加强化了资本固有的虚无主义力量。跟超验神圣物相比，经验神圣物更难持久。被解构的对象从超验神圣到经验神圣，其神圣性更经不起冲击，甚至可以说，经验神圣物的神圣性，本来就是个被暂时地架起来的空架子。它的瞬时膨胀，跟它的瞬时被戳破，同样都是像一阵风吹过，像一阵雨飘落。最后，一切存在物都成为过眼烟云。

　　于是超验神圣是虚妄，经验神圣又转瞬即逝，那这个世界还有什么能持久呢? 资本追求自我最大化的逻辑中不是内在地包含着一种亵渎一切神圣的巨大力量吗? 如马克思所说:

　　生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。[3]276

　　这就是资本塑造的虚无主义。资本不把一切外在、高大、超验、永恒的神圣亵渎完，它就永不罢休; 它会把这些神圣物视作落后、保守、封建、过时、虚妄的东西，最多给它们标上价格变成文物。然后根据自己的逻辑和规则来制造为自己服务的神圣物。这样的神圣物必须不断地给自己带来利润，把自己锻造的物品而不是其他存在打扮成超凡脱俗的非凡存在，然后从中置换出金子。当它的置换能力减弱时，资本会毫不犹豫地把它视为半老徐娘，连养老院也不必进入就可以直接埋进坟墓。一切存在，有无价值的判定完全取决于能否促进资本的自我壮大，取决于能否值钱。当一切存在都被这样对待时，还有什么存在物能保持住本身的神圣性呢?

　　晚近的一代人会用 “虚无主义”予以命名的那些无法无天、无法衡量、爆炸性的冲动──尼采和他的追随者会将那种冲动归因于如上帝之死的那种宇宙性创伤──被马克思放到了市场经济的表面上看来平常乏味的日常运作之中。他揭示了，现代资产阶级是一些技艺高超的虚无主义者，其程度远远超出了现代知识分子的想象能力。这些资产阶级已经是自己的创造性异化了，因为他们无法忍受去考察他们的创造性所开辟的道德的、社会的和心理的深渊。[8]129

　　所以，现代资产阶级社会的进步、革命、创造和更新，与破坏、碎裂、虚无是内在地结合在一起的。没有任何东西能够在这样的变化洪流中还能维持自己的神圣性品格，而只能大部分被消解成过眼烟云似的东西，少部分被作为典型保留下来成为待价而沽的特殊商品。在超验和经验两层面上，都被虚无化了。这个 “虚无”接近于中国传统诠释的 ( 有待填充的) “空”。

　　结 论

　　总之，马克思肯定资产阶级会陷入虚无主义的困境无法自拔。他的判定是:

　　古代的观点和现代世界相比，就显得崇高得多，根据古代的观点，人，不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上，总是表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的。……在资产阶级经济以及与之相适应的生产时期中，人的内在本质的这种充分发挥，表现为完全的空虚化，这种普遍的对象化过程，表现为全面的异化，而一切既定的片面的目的的废弃，则表现为为了某种纯粹外在的目的而牺牲自己的目的本身。因此，一方面，稚气的古代世界显得较为崇高。另一方面，古代世界在人们力图寻求闭锁的形态、形式以及寻求既定的限制的一切方面，确实较为崇高。古代世界是从狭隘的观点来看的满足，而现代则不给予满足; 换句话说，凡是现代表现为自我满足的地方，它就是鄙俗的。[4]479 -480

　　从商品经货币到资本的物化，对一切存在来说，都掏空了灵魂，架空了崇高，消解了个性，就像后来西美尔所说的，“单调与冷漠的金钱变成了所有价值的公分母，它彻底地掏空了事物的内核、个性及其独一无二的价值”。[9]190

　　现代社会与古代社会的价值追求由此根本不一样。现代社会的核心价值是追求物质财富的不断壮大，其他一切价值的实现都得以它做基础。但是，在古代社会，“哪一种土地所有制等等的形式最有生产效能，能创造最大财富呢? 我们在古代人当中不曾见到有谁研究过这个问题。”[4]479古代思想家感兴趣的是怎样培养更好的公民，而不是如何发家致富。只是现代世界才把对物质财富的追求普遍化了。这是虚无主义的根本所在。正是在这种现代价值追求中，在把一切存在物都置换成物化财富的历史运动中，虚无主义才如期而至。根本问题在于，“任何能够想象出来的人类行为方式，只要在经济上成为可能，就成为道德上可允许的，成为 ‘有价值的’; 只要付钱，任何事情都行得通。这就是现代虚无主义的全部含义。”[8]143

　　不过，在马克思的眼里，古代世界的崇高无法遮蔽更多民众仍然处于跟物打交道的活动中，即仍然是从事鄙俗的活动。从此而论，崇高是精英主义的特殊专利，是建立在多数人从事鄙俗的活动基础上才能保证的少数人的崇高。所有人都要全面发展，都要崇高，那就必须每个人都得为自己的崇高奠定物质基础。以部分人牺牲自己，也就是片面、强迫性的发展为代价来谋求其他人的全面发展，即使获得全面发展的是多数人，牺牲的是少数人，也是马克思不推崇的。

　　当然，对虚无主义的超越，需要一个历史过程来过渡，不可能很容易地达到。马克思把物质财富视为生产力的普遍性，是人的创造性天赋的绝对发挥，是社会发展所取得的成果的主要“内容”，这个内容将客观地，也就是以并不符合资本的主观愿望的方式，为超越虚无主义奠定物质基础。在这个 “内容”不断增强和发展的过程中，依据历史发展的水平及其不断提高，“全面发展”逐渐提升水准。这就意味着，全面发展是一个历史性的概念，没有先验、固定的模式，必定随着历史的变迁而不断变化。超越历史的 “全面发展”是不符合历史唯物主义的理念和逻辑的。这样，我们就可以得出如下几个结论:

　　第一，马克思与尼采、屠格涅夫的差异。

　　“虚无主义”概念的俄国始作俑者屠格涅夫，与马克思生活在同一个时代。不过他是立足于贵族立场斥责资产阶级必定陷入虚无主义的。屠格涅夫的这一立场被尼采接受并发扬。而马克思与此二人相反，没有贵族习气，却是从屠格涅夫、尼采看不上的无产阶级角度来看待虚无主义问题的。马克思也担忧世俗世界高度的降低，认定资本主义社会会 “实行普遍的平庸”，但他认为这不是无产阶级带来的恶果，而是资产阶级逐渐丧失历史进步性的表现，是资本主义社会经济运行必然导致的结果。他关心的与其说是上帝之死所代表的形而上学王国的式微，倒不如说是资本主义社会经济运行中发生的相对主义恶果。正是这种恶果，才会导致人们不再认真地对待任何一种存在，因为任何一种存在都将在这种经济运行方式中被迅速替代，迅速被神圣化迅即又被祛魅。资本主义的经济运行方式就是靠这种造圣、去圣的不断变换，靠越来越快速地圣俗之变，来追求自己的高额利润。而且更为麻烦的是，在这种快速的激变中，会把崇高、真实、严肃都冲刷掉，使人们不再认真地对待一种东西。因为这种快速的激变倾向于把一切存在都弄成可用金钱衡量与购买的东西，也就是可替代的、即将过时的东西，它身上一度被意识形态赋予的神秘、与众不同的神圣外观，很快就会被新的存在物荡除掉，被更新的东西取代。真实、崇高、严肃的价值物不是在基督教的变迁，精神观念的变更中被消解的，而是在资本主义的经济发展中被消解的。

　　经济运行方式是虚无主义的内在动因。如果仅仅从精神变迁、文化更替本身看待虚无主义，或仅仅从物象的角度看待资本及其运行，都远未进入虚无主义问题的本质区域，只有进一步从社会经济运行的角度来深度挖掘物象隐藏着的社会关系本质，才能发现资本运行逻辑中必然衍生着的虚无主义。只有在此基础上，才可能谈论对它的遏制和克服。所以，马克思的物象化 ( Versachlichung) 理论不仅仅意味着从有形有状的 “物”进一步深入到无形无状的社会关系之 “物”，更是进一步地从无形无状的 “物”深入到意义、理想等形而上存在的 “虚无”层面上，完成对资本主义的物象化的完整揭示。通过物品经商品、货币到资本的分析，马克思揭示了虚无主义的社会经济基础。在屠格涅夫、尼采把上述情况归罪于科学、理性主义和上帝死亡的地方，马克思则更为具体、平凡却又真实地归之于经济的社会运行机制。

　　第二，不过，对资产阶级文明的不满，倒是马克思、尼采、屠格涅夫 ( 笔下的巴扎罗夫)共同的态度。

　　沃林指出，对中产阶级社会的不认同，认为它低俗的看法在德国总是一再出现。这就是虚无主义在德国的阴魂，是虚无主义在德国扎根的深层土壤。立足于文化而不是经济，保守派的诊断就是: “德国从浪漫主义一路走来的传统精神优势──文化与内在本质 ( Innerlichkeit) ，正淹没在群众社会的肤浅现象之中: 消费主义、广告、好莱坞，以及广泛的 ‘文化产业’──一言以蔽之，‘美国主义’( Americanism) 。”[10]229在这一点上，虽然，在别人归之于文化、哲学形而上学的地方，马克思归之于社会经济运行的复杂机制，但是，在对这个阶级品味、性质、历史前途的认定上，马克思与尼采没有根本区别。从阶级论的角度看，虽然三人对资产阶级的虚无主义本性有共同的认定，但出发点和立场各不相同: 屠格涅夫与尼采是立足于贵族立场，而马克思是立足于无产阶级立场。关于阶级论意义上的虚无主义，我们可以说，资产阶级必然导致、造就拜物教，上帝在这个阶级手里必死无疑，或者，上帝必定死在这个见钱眼开的资产阶级手里，这个历史结局无法避免。至于在什么意义上 “物化必定导致虚无”这个问题，马克思有他独到的看法;从他的理论视角来看，物化是否必然导致虚无，是要看这个问题的承担者主体是谁，也就是具体哪个阶级还有无理想追求? 资产阶级是不行的，他们必然陷入虚无主义之中，无法自拔。但还有另一个阶级不会这么没出息——那就是具有众多历史优势和优点的无产阶级!

　　在马克思赋予其众多优点的无产阶级这里，物化不会导致虚无。物可以充当理想的根基，理想还会重组、重塑、改造、继续发光。因而，物化是否等于虚无，是要看人的，看哪个阶级的!马克思还坚信有一个继续推进历史向前发展的阶级能避免虚无主义这一点。我们知道，卢卡奇在《历史与阶级意识》中虽然还是相信，但明显已显露出一丝怀疑的萌芽。他提出的问题 “无产阶级是否能够超越物化?”困扰着西方马克思主义日后的探索，而最后，西方马克思主义的探索是越来越倾向于对此作出一种否定的回答。

　　第三，设想一种超越资本主义文明的新历史主体。

　　但是，从不同于阶级论的民族国家角度来看，德国与俄国的虚无主义言论具有一个共同的背景，那就是对以工商业和个人主义为根本特征的现代文明的不满。当这种不满在马克思、尼采那里上升到发现此种文明巅峰期已过、即将衰落，即将被一种新文明取代之时，可想而知马克思、尼采等德国思想家产生的兴奋劲和由此衍生的历史责任感。他们在先是以英国、后是以美国为代表的现代文明的内在运行中发现了虚无主义本质。由此，他们要去寻找新文明的创造者、承担者。他们赋予那个历史重任的承担者、完成者以改变、拯救旧文明，带领现代文明走向新方向，开辟新纪元的历史使命。在本身具有的悠久传统和现代文明的交叉共生中，这个承担者主体抱有创新的希望。虚无主义的话语相继发生在传统深厚、晚外发生现代化的德国与俄国，并与马克思主义差不多同时传入传统更为深厚的中国，绝不是偶然的。它反映着这些文明传统深厚的大国对西方传来的现代文明未来走向的分析和把握，反映着这些古老文明的信奉者对现代文明的态度。

　　马克思与尼采的未来新人 ( 分别是无产阶级和超人) ，海德格尔那向死而生者，屠格涅夫笔下的巴威尔与巴扎罗夫，以陀思妥耶夫斯基为代表的根基派成员，都在思考着一个共同的问题: 这个自西往东传播的现代文明体系，其内在本质是否就是虚无主义? 如果是，那就必须进一步提出更为严肃的一个问题，其未来走向如何被一种更有前途的新文明替代，这种新文明是什么样的，如何创生出来? 欧亚大陆很久以来总是人类新文明的创生地和核心，历史上文明自东向西和自西向东的传播流动，主宰着人类文明的基本态势和走向。这一态势在第二次世界大战结束后就结束了吗? 德国和俄国挑战现代资本主义文明的相继失败意味着什么，意味着文明转中心自西向东的延展总是失败? 还是把机会留给这块大陆最遥远的东方大国，抑或给予更为东方的大陆呢?

　　社会主义、虚无主义两种思潮都是从欧洲沿着欧亚大陆自西向东传播来的。两种思潮共同反思、质疑和批判的对象都是现代资本主义文明。被思想家们赋予承担超越资本主义文明之大任的历史主体，不管有怎样的差别，大体可分为两类: 阶级主体和民族主体。如果说，20 世纪的西方马克思主义者越来越不相信无产阶级单独可以承担此历史大任，如果说后马克思主义越来越把这个历史主体看作是多种社会身份的联合体，如果说德国和俄国超越西方资本主义文明都先后失败，为什么就不能设想让中华民族来承担这历史大任呢? 为什么就不能设定一下，此历史大任的承担者从一种阶级共同体转变为各阶级、各民族联合的中华民族共同体，甚至更广阔的中华文明共同体呢?

　　[参考文献]

　　[1] 马克思、恩格斯: 《马克思恩格斯全集》第 31 卷，北京: 人民出版社，1998 年。

　　[2] 马克思、恩格斯: 《马克思恩格斯全集》第 46 卷，北京: 人民出版社，2003 年。

　　[3] 马克思、恩格斯: 《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第 1 卷，北京: 人民出版社，1995 年。

　　[4] 马克思: 《1857—1858 经济学手稿》，《马克思恩格斯全集》第 30 卷，北京: 人民出版社，1995 年。

　　[5] 马克思: 《资本论》第 1 卷，法语汉译本，北京: 中国社会科学出版社，1983 年。

　　[6] 叶建辉: 《乌托邦: 解放神学里的历史、共同体与灵修》，博士论文，中山大学，2012 年。

　　[7] 马克思、恩格斯: 《马克思恩格斯全集》第 4 卷，北京: 人民出版社，1958 年。

　　[8] 马歇尔·伯曼: 《一切坚固的东西都烟消云散了》，北京: 商务印书馆，2003 年。

　　[9] 西美尔: 《时尚的哲学》，北京: 文化艺术出版社，2002 年。

　　[10] 理查·沃林: 《非理性的魅惑》，台北: 立绪文化事业有限公司，2006 年。

　　《吉林大学社会科学学报》2012年第5期

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